"Las ideas del hombre superior de Waldo Emerson y el Nietzsche de los setentas"

Las ideas del hombre superior de Emerson y el Nietzsche de los setentas (1870-1879)

Al final de 1861, observamos que, en la crítica literaria que el joven Nietzsche dirigía a Byron y Hölderlin, comienza a asumir como propio el carácter, la disposición y el juicio del hombre superior. Si bien ya hicimos ver la identificación que éste hizo suya desde la primera experiencia con la obra de Emerson, sólo en los setentas se manifiestan de modo indirecto las razones del impacto de este primer encuentro, en cierta medida, como un recuento del pasado. Pero si los setentas es el periodo donde Nietzsche publica sus primeras obras como autor y en el que podemos observar con mayor rigor la importancia que tienen allí las ideas de Emerson, convendría remitirnos, en primer lugar, a las palabras con las que intenta recordar ese primer encuentro. Hay algunos testimonios acerca de cómo asumió las ideas de Emerson y, hasta qué punto, esta identificación extrema no solo fue útil en la solución de lo que llamamos "la neurosis de las influencias" del periodo de Pforta, sino que, la adquisición de una personalidad ajena, si fuera posible decirlo así, no fue otra cosa que el resultado de una confianza incondicional con la que se entregó a un “filósofo educador”.

Como será una costumbre a lo largo de su obra, los testimonios que analizaremos a continuación, no mencionan a Emerson ni a sí mismo, y nos hacen ver ese arte del desplazamiento y la máscara que, en relación a la importancia de Emerson como guía y maestro durante más de 25 años, sólo nos permiten observar una voluntad de encubrimiento que intentaremos aclarar, sobre todo, creemos nosotros, por una temprana adopción del estilo y las maneras propias del hombre superior, y que, al parecer, representan un antiguo conflicto consigo mismo. En cierta medida y como lo intentaremos aclarar, la sumisión a Emerson lo lleva a encubrirlo para evitar una entrega absoluta como un extremo acto de defensa. Empeñarnos en probar una relación que el propio Nietzsche encubrió, no puede representar otra cosa que una exploración que se dirige a retratar una proximidad, connivencia, ósmosis, inédita en la historia de la filosofía, la cual, pensamos nosotros, solo encuentra una justificación al interior de una de las filosofías en cuestión. Las razones de este fenómeno no encuentran una explicación únicamente en los sujetos involucrados, sino más bien, en los contenidos y perspectivas de las ideas del filósofo al que se entrega sin vacilar y de un modo tan extremo.

El primero de los textos que nos permitirán aclarar el significado que tuvo Emerson para Nietzsche, en un sentido bien indirecto y encubierto que vamos a aclarar a continuación, aparece al comienzo del segundo apartado de la Intempestiva dedicada a "Schopenhauer como educador" (1874). Allí, al referirse a que en la juventud buscaba un filósofo educador que transformara al hombre entero, dice: " un verdadero filósofo, al que pudiese obedecer sin condiciones, y en el que pudiera confiar más que en mí mismo"[1]. Como suele ocurrir en las interpretaciones usuales de este pasaje, el texto se refiere a Schopenhauer. Sin embargo, por el criterio emersoniano de la necesidad del enfrentamiento entre genios, que aclararemos más adelante y que resultará ser un criterio muy usual en los setentas, Nietzsche enfrenta aquí a Schopenhauer con Emerson y será el fantasma de este último el "convidado de piedra" de todo el texto. Por las características del filósofo que intenta describir, el que tiende a "un desarrollo armónico", hacia "un núcleo" o "centro vivo" y que intenta "transformar al hombre entero en un sistema solar y planetario, vivo y móvil", no hace otra cosa que, pensamos nosotros, manifestar con ello la procedencia emersoniana de esta figura.

El filósofo que Nietzsche esperaba como educador, en la juventud, debía ser tal que lo llevaría a confiar más en él que en sí  mismo. La Self-Reliance o la "virtud que hace regalos", como la expone sin mencionar al autor al final de la primera parte del Zaratustra, es la virtud cardinal del hombre superior que enseña Emerson. Nietzsche, en el pasaje que analizamos, señala que el filósofo que él esperaba provocaría tal impacto en él, que, por lo extraño e inusual de este punto de vista, dejaría de ser él y se entregaría por completo a éste. En principio, la concesión que expresa el pasaje recién citado, a pesar de expresarse en una frase condicional o hipotética, quiere señalar que el carácter de este filósofo sería tal que, precisamente por eso, no habría forma de eludirlo, le provocaría entregarse a éste sin condiciones, en un extremo que solo, aparentemente, justifica lo condicional de la frase. La respuesta a esta cuestión, podría darse en el ámbito de la fe, pues, en otro contexto, por ejemplo, en la confianza que depositamos en un profesional, representa una concesión momentánea, pero, de ningún modo, se pierde la confianza en sí mismo. La idea de la "imitación de la genialidad", recurrente en la obra de Emerson, y que Nietzsche hace suya desde el inicio del encuentro con éste, sería, por lo pronto, la mejor explicación de esta concesión. A pesar que también habría otras posibilidades de pensar esta confianza desmedida de Nietzsche, sobre todo por las constantes justificaciones de su rol de modelo y modelador de la cultura en los setentas, lo que pretende justificar mediante los fines supremos que persigue, el lado del pragmatismo, donde todos los medios son válidos en la medida en que se alcance el fin superior.

Pero no hay  que olvidar que en los setentas, las figuras de Schopenhauer y Emerson se funden en un solo individuo, y Nietzsche como creador de esta cabeza de Jano bifronte, alimenta sus puntos de vista de este monstruo, sobre todo en los temas de la educación, la cultura y el arte. En las conferencias “Sobre el porvenir de nuestros establecimientos educativos” (1872), es donde se manifiesta por primera vez a través de un diálogo entre un filósofo y su  acompañante sobre el tema educativo. Un “filósofo viejo y su perro”, en clara alusión a Schopenhauer y un acompañante, ”un hombre más joven”, el que señala que “hay que tener respeto, aun cuando tal hombre se equivoque”, recordándonos lo que dice Emerson en el emblemático Self-Reliance: “Todo acto o conocimiento mío deliberado es pura errancia; pero la ensoñación más inmotivada, la emoción innata en mí más débil, me mueve a la curiosidad y al respeto”. Este texto, como creemos nosotros, nos permite considerar que el acompañante del filósofo, en las conferencias sobre educación, es Emerson, y que el diálogo sobre la educación es una síntesis de las ideas de Schopenhauer y las de éste. Como podemos apreciar, la presencia del Jano bifronte, llegará a ser determinante en la primera mitad de los setentas y será el sustento especulativo y doctrinario de la filosofía educativa y cultural de Nietzsche. Pero la figura de Emerson en el diálogo sobre la educación, no solo se confirma con la cita recién expuesta. También las ideas de éste sobre la educación, nos hacen ver que Nietzsche sigue la exposición de Emerson del ensayo “Education”: la función de la soledad, la formación de individuos, la necesaria unión con la naturaleza, el genio como cúspide evolutiva, la educación como preparación para el nacimiento del genio, la necesaria autonomía, fe y confianza en sí mismo del estudiante, la necesidad de la obediencia y la disciplina, la necesidad de la “virilidad” etc. Todo este conjunto de recuerdos emersonianos, relativos al tema de la educación, nos hace ver que la figura de Schopenhauer de los setentas, siempre debe ser entendida en relación a Emerson o en confrontación con él y, las menciones que hace en la intempestiva sobre Schopenhauer, dos años más tarde, representan esta cabeza del Jano bifronte, Schopenhauer y Emerson como un solo filósofo.  Nietzsche, según nuestro punto de vista, parece querer jugar la función de síntesis entre ambos, lo que nos sugiere la idea de que en este periodo, o bien construye sus propios puntos de vista a partir de esta figura, o intenta acceder a un punto de vista original como umbral entre ambos.

El otro texto que quisiéramos exponer como testimonio de la temprana entrega de Nietzsche a Emerson, y al educador en el que parecen confundirse dos filósofos en uno, aparece en el "Viajero y su sombra", la segunda parte de "Humano, demasiado Humano" (1879). Nos referimos al aforismo 320, titulado "Rico y pobre al mismo tiempo"[2]. En él, dice que conoció a un hombre que desde niño tuvo una buena idea de las cosas del espíritu y de la intelectualidad de los hombres, pero que, al mismo tiempo, observaba que él era humilde y que tenía pobres ideas cuando intentaba compararlas con las ideas de otros. El aforismo señala, a continuación, que luego el mismo hombre, cambio de parecer y comenzó a apreciarse a sí mismo, cuando observó que no lograba hacer de sus propias capacidades intelectuales algo beneficioso para los demás.

Este testimonio, creemos nosotros, hace alusión a la niñez y adolescencia del propio Nietzsche y a un periodo de su vida que, en parte ya analizamos, y del que observamos un fuerte contenido de minusvaloración de sí mismo. El pasaje del aforismo que analizamos, nos permite corroborar lo que ya observamos en el periodo juvenil de Pforta, y que retrata un aspecto fundamental del mismo fenómeno. En este caso, la entrega extrema a un "filósofo educador", como señala en el pasaje anteriormente citado, esa entrega digna de una fe ciega sin igual, más bien, parece explicarse por esta temprana desavenencia consigo. Ser rico y pobre al mismo tiempo, quiere decir, que el hombre de esta historia, buscaba desembarazarse de este destino, y es muy probable que el filósofo educador que esperaba le permitiría hacerlo. Más adelante, volveremos sobre este asunto.

Ahora bien, convendría observar que los textos que analizaremos en el periodo de los setentas, no solo van a permitirnos fundamentar nuestra perspectiva, sino también, nos conducirá a exponer una visión evolutiva del fenómeno del parasitismo y, en cierto sentido,  cómo se desarrolla desde la confianza depositada en otro para perder la propia, al fenómeno del escudarse en Emerson, como un modo de protección. Pero lo notable que hay en este proceso evolutivo del parasitismo de Nietzsche, es que al poner toda la importancia en la capacidad de elegir los genios, que se adjudica a sí mismo, pretende justificarla mediante el servicio que presta a la cultura germana y que llega a entender como "soldado de la cultura". Lo significativo de esta nueva figura, que en gran parte es un fenómeno exclusivo de los setentas, es el conflicto que genera en la persona de Nietzsche. Por estas fechas, comienza a madurar la idea que siempre debe desaparecer del escenario para dar lugar al teatro de los genios germanos y delata, al mismo tiempo, un infructuoso intento de apropiación personal, que denuncia como el destino trágico de ser "rico y pobre al mismo tiempo". Con insistir en su propia persona, como en sus investigaciones, el Nietzsche de los setentas intenta desembarazarse de una dependencia extrema de los genios que estudia, cuidando de una deuda que siente como una amenaza o una sumisión total. Pero junto a esa distancia, como a esta necesaria protección, observamos una obsesión que, en cierta medida, nos hace ver la necesidad extrema de ser él mismo, de expresar que sus investigaciones representan sus propias búsquedas, en un claro afán que delata lo frágil de una “autoría”, como de una “originalidad” que él mismo ponía en duda con su defensa obsesiva.

El parasitismo nietzscheano va del deslumbramiento inicial a la pérdida de la confianza en sí mismo, en una primera etapa, para luego transfigurarse en una protección, la búsqueda de un padre al que entrega toda la confianza que lo auxilia y distancia del acoso de los genios. Para desarrollar una rigurosa selección de los paradigmas germanos del hombre superior, se necesita una naturaleza dominante y poderosa. Al escudarse en Emerson, la filosofía cultural de los setentas se manifiesta de un modo bien peculiar. Nietzsche, como “educador del pueblo,” utiliza todo el programa educativo y cultural de Emerson y, en cierto sentido, se transfigura en el “Emerson alemán”. Sin embargo, el peso de esta tarea tan impersonal y muy lejos de ser una reivindicación de sí, contribuye con una confianza excesiva en el paradigma filosófico que lo alienta.

Nuestra exploración de los setentas, presupondrá la observación de las conferencias filológicas de inicios de la década, en relación a las cuatro “Consideraciones Intempestivas” y a “Nosotros los filólogos”, culminando en “Humano, demasiado Humano”. El énfasis en los textos, no obedecerá a otro motivo que a la riqueza de contenidos, que nos permitirán destacar puntos de vista que consideramos claves para desarrollar nuestras argumentaciones. De este modo, las exposiciones de los textos, no supondrá otra meta que probar en ellos, el tipo de dirección que en esta década ejerció el pensamiento de Waldo Emerson, es decir, qué función ejerció en las ideas de Nietzsche y qué orientaciones significaron.

Desde el inicio de los setentas, como intentaremos aclarar a continuación, las ideas de Emerson sufrirán un desplazamiento por la función arquetípica que ejerce Wagner en todo el periodo. Junto a Schopenhauer, quien representó la estructura filosófica del wagnerianismo, el deslumbramiento de Nietzsche con los modelos de “hombres ejemplares” germanos, presupone la manifestación de una circunstancia concreta en la que las ideas de Emerson no dejan de ejercer una influencia poderosa. Pero si la temprana función ejercida por Emerson en Pforta no podía desaparecer de improviso, ahora, con las ideas del genio artístico de Schopenhauer encarnadas por Wagner, desencadenan una perspectiva singular en la que la compensación entre una y otra, jugarán un rol decisivo. El valor de la filosofía cultural y educativa de Emerson trasladada a la circunstancia cultural alemana, será determinante. En cierto sentido, en los setentas, Nietzsche vive en la proximidad del hombre superior germano, asimilando sus virtudes y eliminando sus inconsistencias, construyendo un emersonismo germano en el que la figura central siempre será él, pero que no llega a aceptar por la confianza desmedida en su maestro, por la minusvaloración de sí que sólo atenúa escudándose en éste.

Como decimos, la lectura de Schopenhauer en 1865, cinco años después de la primera lectura de Emerson, como la primera visita a Wagner en mayo de 1869, serán los dos acontecimientos decisivos que definirán los diez años siguientes. Al final del periodo, veremos que la estrecha relación con Wagner, sufrirá una erosión que también terminará arrastrando la figura de Schopenhauer. Pero lo más significativo de este proceso es la función que cumple Emerson. Como una fuente oculta que consulta en la intimidad, solo a finales de 1872 se muestra y, más tarde, en 1874, lo vuelve a tomar para exponer las ideas de la historia, en la segunda “Intempestiva”, criticando a Emerson cuidadosamente a partir de Schopenhauer. Luego, en la tercera “Intempestiva”, enaltecerá a éste desde el punto de vista de Emerson. Como veremos a continuación, el Jano bifronte que crea Nietzsche a comienzos de los setentas, será determinante en las reflexiones de las "Consideraciones Intempestivas" y es en el umbral que construye para administrarlo, donde podemos llegar a entender el trabajo incansable que proyecta una naturaleza fuerte, como sustento del rigor selectivo que necesita una cultura superior.

Hay dos testimonios de proyectos literarios de mediados de 1870, un proyecto de drama y un intento narrativo,[3] que presionan por el nacimiento del “artista trágico”, “der Doppelgenius”, el “doble genio” de lo dionisíaco y apolíneo, el “educador del pueblo”, que nos permitirán captar el espíritu que domina el periodo, como expresar la necesidad de ir más allá de la confianza excesiva depositada en su maestro. Si bien siete años antes en Pforta con el proyecto Ermanarich, ya nos había ofrecido ejemplos de esta pasión emersoniana por la figura del hombre superior, al parecer, en cada uno de los periodos que analizamos, subyace un arte genético muy íntimo que busca enaltecer la figura del hombre superior, que encarna el propio Nietzsche, y que contrasta con héroes elegidos expresamente, poniéndolos en escena como actos con los que imita el rigor selectivo de la genialidad.

Como ya señalamos, el proyecto Ermanarich, no fue otra cosa que el intento juvenil de plasmar en una figura genial el rol y la tarea del hombre superior, que Nietzsche experimentó por primera vez en los escritos de Emerson y en el que, desde un principio, estuvo presente su propia persona, como reflejo de sí mismo o representación de sí. Es muy probable que la figura del Volkserzieher (“el educador del pueblo”) de los setentas, obtenga en este contexto y bajo este punto de vista, los lineamientos y perspectivas que necesitamos para comprenderlo, no como proyecto “literario”, sino, como construcción anhelante de la genialidad de sí mismo. En este caso, la figura de Empédocles y de Heriberto Marqués de Villemain, (como antes la figura de Ermanarich y más tarde la de Zaratustra) representan esos dobles de Nietzsche en los que éste incorpora las ideas y los puntos de vista que más tarde veremos plasmados como esquemas conceptuales y argumentaciones, sin las encarnaciones, ni sin los ropajes que vistieron originalmente. De este modo, las ideas que piensa Nietzsche, las condiciones inmanentes desde las que surgen, se originan en un primer estadio donde se manifiesta una disposición personal como escenario dramático, en el que el protagonista es él mismo, intentando verificarse-compararse con un genio o héroe, buscando, finalmente, desprenderse de él y triunfar sobre él [4].Esta “dramaturgia” del hombre superior, fuera de expresar el anhelo de llegar a encarnarlo, representa para nosotros, la obsesión de una defensa, como ya  señalamos, de recurrir a su persona con la pasión de quien se ve amenazado e intenta eliminar con ella y con sus propias posiciones, la fuerza desbordante de la genialidad de otros.

Lo que podemos apreciar en ambos proyectos “literarios”, como venimos diciendo, es la función que manifiesta allí la rivalidad entre figuras contrapuestas, entre Nietzsche y Wagner o entre Nietzsche y Schopenhauer, una dramaturgia de genio contra genio, con el fin de compensar en un solo modelo, una suerte de perfección por la rivalidad. En cierta medida, aquí se expresa la génesis de una individualidad genial y rigurosamente seleccionada desprovista de particularidades, de circunstancias que la reducirían a lo temporal. Se trata, creemos nosotros, de la “fuerza original”, de una “existencia universal”, pues, como enseña Emerson en “Uses of Great Men”, la naturaleza lucha por destacar a cada realidad en sí misma, protegiendo a una de la otra. Como lo resume Nietzsche en “La lucha de Homero”, haciéndonos ver el contenido de fuerza natural que hay en este propósito:

“Esta es la esencia de la vida helénica de la lucha: aborrece la hegemonía de uno solo y teme sus peligros; quiere allegar, como medio de protección contra el genio, un segundo genio”.[5]

Como expresión de una ley natural, como enseña Emerson, el poder de rivalizar un genio con otro es, al mismo tiempo, el poder de singularizarlos al máximo respetando sus particularidades, para proteger a uno del otro.

En la figura de Empédocles y del Marqués de Villemain, no solo observamos al “filósofo trágico”, a la figura del Volkserzieher, al héroe que Nietzsche quiere ser y rivaliza con él. De estos héroes, busca extraer un contenido original para excluirse y agregarse, como si quisiera inmiscuirse en el poder creador de la genialidad. De un modo distinto al proyecto Ermanarich, en los setentas, la función metafórica del individuo superior, nos hace ver que el poder de perfeccionamiento de la naturaleza no puede prescindir de la rivalidad entre figuras de genio que irrumpen en el contexto del “fenómeno artístico primordial”, en la transformación mágica de un sujeto proyectado en otros sujetos. Como un artista que imita los instintos artísticos de la naturaleza, la polaridad de esas fuerzas, son expresiones del poder que compensa en cada figura la fuerza original que le corresponde. Pero también, no podemos dejar de mencionarlo, es posible que la protección entre uno y otro hombre superior, la rivalidad que los mejora, sea el testimonio de una forma de defensa frente al sentimiento de entrega incondicional, un acto de repliegue con el que buscara, a toda costa, la protección contra una identificación demasiado manifiesta y en extremo esclavizante.

Dejando de lado estas artes de las rivalidades forzadas, no debemos olvidar que para Emerson, el poeta es “salvajemente sabio” y en él las fuerzas de la naturaleza están equilibradas y, como anunciador de lo nuevo, es el encargado de enseñar a la comunidad los poderes creativos con los que la naturaleza se empeña en crear al hombre superior, la rivalidad del ascenso y el descenso, como deriva dramática y proceso de polaridades compensatorias. Como traductor de la naturaleza en pensamiento, el poeta, en la idea de Emerson, emplea a la naturaleza y sus fuerzas como si fueran suyas y sufre la metamorfosis como reconciliación de ellas. En esta perspectiva, el poeta se manifiesta como un escenario natural en el que la fuerza se forja a sí misma, una naturalización del espíritu que, más tarde, Nietzche intentará incorporar en Zaratustra, el profesor del eterno retorno, quien vive desde el torbellino natural como primer individuo de una nueva humanidad. Y no debemos olvidar que en el Ensayo de Emerson que mencionamos, también aparece Empédocles como arquetipo del poeta.

Como ya observamos, en el arte de engendrar la personalidad y la psicología trágica, subyace una persecución anhelante de la genialidad, la que siempre empuja a esta “lírica” del hombre superior, pues, en este canto dramático, hay una suerte de mantica o invocación del espíritu selectivo de la naturaleza. Con Empédocles y Heriberto, vemos dos modelos de esta invocación, pues, fuera de narrar el nacimiento del reformador cultural y de expresar la síntesis del hombre trágico, hay la manifestación como el llamado a que el propio Nietzsche encarne esa genialidad, por sobre los héroes a que alude, en una rivalidad engendradora que será determinante. Como ya dijimos, la lucha entre individuos superiores, eclipsará las ideas de Emerson y su importancia, debido a que, en los setentas, la figura de Wagner como ejemplo vivo de las ideas de Schopenhauer, absorberá todos los propósitos investigativos del periodo, aunque, detrás de estas rivalidades, como veremos, siempre se hará presente el sabio de Concord.

En efecto, Nietzsche hace uso de Emerson a finales de 1872, ya que en “El nacimiento de la tragedia” las críticas a Schopenhauer, si bien delatan posiciones emersonianas, sobre todo como afirmación de la vida en el modelo del hombre superior griego, más parecen encarnar el modelo del Jano bifronte, unas veces criticando a Emerson desde Schopenhauer, otras, enalteciendo a Schopenhauer por sobre Emerson. Cuando inicia el estudio de "El último filósofo", que al año siguiente se volverá “La filosofía en la época trágica de los griegos” y leerá, en una cuarta versión, el 7 de abril en Bayreuth, Wagner, disgustado por que Nietzsche seguía “soñando” con los griegos, le encomienda a éste, la polémica con David Strauss en la primera “Consideración intempestiva: David Strauss, el confesor y el escritor” (1873)[6] .

Desde “El nacimiento de la tragedia” (1872), la relación con Wagner, llevará al joven académico a extremos sorprendentes. Al enfrentar al pesimismo vital de Schopenhauer con el optimismo emersoniano, toma el modelo de la afirmación de la vida del hombre superior, como compensación de fuerzas opuestas y al Great Men como prototipo de la cultura. En esta idea, la “unidad de estilo” (“Einheit des Stiles" o “the same character", como lo expone Emerson en History) que hay en el genio griego y que también reclama como prototipo de la cultura germana en la primera intempestiva, trabaja Nietzsche desde 1870. En "El nacimiento de la tragedia", el monstruo del que se alimenta Nietzsche a lo largo de los setentas, resulta muy nutritivo. El primer rostro con el que éste se manifiesta, es la idea de la ilusión y el poder encantador de los sueños, toda la necesidad del optimismo vital del hombre superior, todo el impulso desbordante que ama la vida. Si bien Nietzsche no lo podía encontrar en Schopenhauer (a pesar que en el verano de 1875, tres años después de la publicación de su primera obra, en el comentario al “Valor de la vida” de Dühring, reconoce que en éste hay “una profunda comprensión de la esencia de la ilusión de todo lo instintivo”), más bien, creemos nosotros, lo determinante del impulso que afirma la vida, lo toma del capítulo IX, Illusions, de "The Conduct of Life". Al poner énfasis en "la necesidad de los olímpicos", sigue el ideal emersoniano de la belleza (The Conduct of Life, cap VIII. Beauty), que exige el punto de vista de aquel que obtuvo todos los privilegios de la naturaleza y en el que viven, en perfecta conciliación, las fuerzas contrapuestas, las oposiciones instintivas conciliadas por la compensación natural. Como vemos, lo apolíneo-dionisíaco, más que ser una homología conceptual de la Voluntad y la Representación de Schopenhauer, representa la compensación natural de fuerzas antagónicas o el centro neurálgico de la psicología del hombre superior. Nietzsche, según nuestro punto de vista, asume la típica disposición emersoniana de pensar el rigor selectivo del individuo genial como prototipo de la cultura.

Pero el criterio de la ilusión, en el sentido emersoniano que venimos exponiendo, va a representar el certificado de salud con el que se atestigua la afirmación de la vida y el sentimiento de poder del hombre superior. Al asumirla tan temprano y utilizarla como argumento contra el pesimismo schopenhaueriano, nos enseña que las posiciones de Nietzsche de los setentas, buscan contrapesar a éste o superarlo con la afirmación de la vida. Desde un primer momento, la ilusión rivaliza con el pesimismo y a la debilidad de la vida. Solo el hombre superior conoce cuán ampliamente domina a la vida la "red de ilusiones" ("Netz von Illusionen") (6(3)). Para éste, la ilusión significa una afirmación de la vida y, la ciencia, por el contrario, es la destructora de la ilusión ("Zerstörerin der Illusion") (3(55)). La vitalidad rebosante del hombre superior, le permite amarrar el mundo con una nueva red de ilusiones (6(3)). Si comprendemos la necesidad de la ilusión o la necesidad de la apariencia, aspecto que Nietzsche, pensamos nosotros, no logra exponer con toda la claridad que se merece, si comprendemos, como insistimos, la "necesidad" de ésta para el hombre superior, podemos encontrar un nuevo modo de comprender la síntesis de lo dionisíaco y apolíneo. Sólo de este modo, logramos la verdadera meta del conflicto (6(12)) y, en cierto sentido, la ilusión contrapuesta a la embriaguez de lo dionisíaco, nos enseña una vitalidad natural  impresionante. Más tarde, al volver al mismo tema en la primavera y el verano de 1877, la idea emersoniana significará "una vida independiente o autárquica" (22(38)), como parece insinuarlo este aforismo y que, Nietzsche quiere representar con insistencia. Este criterio, que imita de Emerson, lo asume como propio en la medida que lo va utilizando en sus críticas a otros y que, de tanto utilizarlo, lo incorpora como una de sus capacidades y como un verdadero patrimonio personal (22(73)). Responsable de este encubrimiento, parece ser el filósofo de dos caras que creó para su propio provecho, con el que gustaba de hacernos creer que hablaba o polemizaba con uno de ellos y, en realidad, lo hacía con los dos y al mismo tiempo. Pero desde el verano-otoño de 1873, casi un año después de publicado “El Nacimiento”, Nietzsche vuelve a utilizar la afirmación de la vida para enfrentarla a las posiciones de Eduard von Hartmann, como lo volverá hacer con Dühring dos años más tarde. A lo largo de toda su obra, enfrentará la debilidad vital con el argumento emersoniano de la ilusión, sin mencionar una sola vez la verdadera procedencia de esa idea.

En suma, es la salud del hombre superior, como lo subraya Emerson, la que otorga la ilusión y no al revés: “Our first mistake is the belief that the circumstance gives the joy which we give to the circumstance”. Para Emerson, en Illusions, la fe en la apariencia es facultad exclusiva del hombre superior, como si el error no fuera otra cosa que pura exuberancia vital. Si bien en Schopenhauer la ilusión hace parte de lo instintivo, como repetimos, no hay ningún vínculo directo con la psicología del hombre superior. Son los poderes naturales, "el hábito mimético con el que la naturaleza tararea sus viejas melodías" y la magia de la metamorfosis múltiple, el exquisito lujo de la apariencia en la reproducción vital que hay en el eterno renacimiento de todos los seres vivos,  sustento de todo lo que hacen y transfiguración en un mundo paralelo en todo lo que perciben: "Hay tantas almohadas de la ilusión como copos en una tormenta de nieve". La ilusión es el poder, la fuerza y salud de este individuo superdotado, como lo es para la naturaleza en general el lujo de la errancia, la transfiguración de los individuos en las sombras de ellos mismos.

Como vemos, las incomprensiones de la síntesis de lo apolíneo-dionisíaco, al no tener en cuenta el sentido emersoniano y la vitalidad del Great Men, como productor y reproductor de la ilusión natural, al ignorar al filósofo bifronte, no pudieron alcanzar la síntesis de la vitalidad del hombre superior, el reconocimiento de su temple vital afirmativo y mágico como perfección del ciclo natural. Desde finales de 1869 a comienzos de 1872, hay la maduración de este sentido, que Nietzsche toma de Emerson (y no de Schopenhauer), al que siempre recurrirá como el auténtico homeópata de la vida.

A mediados de 1872, podemos observar en el Nachlass [7], los tanteos que realiza en torno al tema “genialidad e historia”, lo que nos ofrece un testimonio más de cómo no deja de consultar las ideas de Emerson. Pero si bien aquí lo que le interesa es “conocer la teleología del genio filosófico” y la función de la filosofía en la cultura, del mismo modo como lo volverá a hacer en la “Intempestiva” sobre Schopenhauer, dos años más tarde, allí como aquí, toma las ideas de Emerson de Circles:

”Son tiempos de gran peligro cuando aparecen los filósofos” “Es sind die Zeiten grosser Gefahr, in denen die Philosophen erscheinen”(19(17)) “Beware when the great God lets loose a thinker on this planet.Then all things are at risk.”"Cuidado cuando el gran dios deja suelto a un pensador en este planeta. Entonces, todas las cosas están en riesgo"[8].

Cuando contrapone la historia icónica de las verdaderas fuerzas artísticas (19(17)), como ya lo había hecho en Pforta en 1864, “lo grande tiene un derecho en la historia” (19 (37)), ” lo grande solo influencia en lo grande”, parafraseando al Emerson de History, pero de un modo crítico que nos llama la atención.

En efecto, al inicio del cuaderno en cuestión, como escrito preparativo a la segunda intempestiva, habla de dos sentidos de la historia: la historia verdadera y real de un pueblo. La otra, una variación de la primera de mal material y copia, y de manos no ejercitadas. Al igual que Emerson, Nietzsche exige la historia de la genialidad, pero aquí lo hace mediante la idea de la “inmortalidad del intelecto”, pues es éste, el que construye el mundo del arte y la filosofía, como piensa Schopenhauer. No es la naturaleza la causa, de acuerdo a Emerson, sino, el poder intelectual del genio y su poder formativo, pues el intelecto “solo es un órgano de la voluntad”[9]. Si quiere comprobarse o igualarse (zu vergleichen) a éste, hay que considerar mediante la formación (Bildung), cómo el héroe se vincula con la inmortalidad del intelecto, pues, en definitiva, el genio no puede ser, al mismo tiempo, la más alta meta de la naturaleza (19(10)). Después de este regaño que dirige a Emerson, llega a afirmar que “para que nazca el genio es necesario superar la historia”, haciéndonos ver que se distancia de las ideas de la historia de Emerson y prefiere seguir a Schopenhauer. Como ya dijimos, la presencia de Emerson se ve eclipsada por los modelos germanos del hombre superior y, durante los setentas, las ideas del sabio de Concord, permanecerán en un trasfondo muy sutil como disimulado, como si quisiera distanciarse de él sin conseguirlo.

En efecto, en 1874, ya con la segunda “Intempestiva”, vuelve a éste.  En “Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida” (1874), hay tres modos de articularse la vida en la historia: monumental, anticuaria y crítica. Con esta visión, circunscribe la utilidad de la historia para la vida, con el fin de distinguir con mayor celo la función del hombre superior. Si bien incluye el paradigma emersoniano de la unidad de un solo espíritu en la figura de la historia monumental: “There is one Mind common to all individual men”"Hay una mente común a todos los individuos"[10], duda de que esta estimación de la historia, pueda capacitar al conocedor de lo grande (der Kenner des Grossen) a hacer algo que le corresponda, es decir, duda que el paradigma de la humanidad, como afirma Emerson en History, pueda generar la imitación deseada “corriendo el peligro de ser desplazada”( “ist sie jedenfalls in der Gefahr etwas verschoben”(262)).

Si bien los tres éxtasis de la historia corresponden a tres tipos de impulsos vitales, como lo enseña la Intempestiva que analizamos, la función de la historia crítica corrige la intensidad vital de las otras, eliminando de ellas aquellos aspectos que sin la “selectividad” de la crítica, sin el poder “destructivo” que solo adjudica al “demonio” del hombre superior, no responden con toda seguridad, ni con la intensidad que requieren, al modelo vital que quiere sustentar. Pero si lo monumental de la historia puede engendrar la comparación-comprobación (Verifying-Vergleichung) eficaz, lo pequeño y bajo, los impotentes e inactivos, el hombre gregario, el amor propio como la transitoriedad de las generaciones y la ficción mítica, se oponen a ella. Solo “la necesidad de la crítica”, la consideración de la historia que “enjuicia y condena” mediante el hombre superior, podrá evitar estos obstáculos y con el rigor selectivo se rescatará la vitalidad que le pertenece.

Como vemos, la función de la crítica y del juicio del hombre superior, se manifiesta en la segunda Intempestiva, sobredimensionado, y también, la función de éste parece originarse en una perspectiva personal con el que Nietzsche quiere y no quiere, al mismo tiempo, exponer sus puntos de vista al interior del emersonismo de los setentas. Las “Consideraciones Intempestivas”, la animadversión contra su tiempo, como creemos nosotros, no resultan ser más que una sutil distancia de las “Consideration by the way” de Emerson (el capítulo VII de “La conducta de la vida” y que podríamos entender como “consideraciones de paso o en el camino”). Si fue esta utilización una ironía o una crítica velada a Emerson (ya en agosto de 1869, e incluso antes, aparece el sustantivo “Betrachtung” con cierta intensidad en las cartas y más tarde en una de ellas dirigida a Rohde del 25 de julio de 1872, habla de “mis consideraciones agonales”)[11], con la crítica a la cultura alemana y el desarrollo del programa emersoniano en Alemania, intenta destacar con cierto celo, el rigor selectivo del hombre superior como dirección y verdadera administración de la cultura. No obstante, con la importancia que le atribuye a esta función, al focalizar su contribución a la dirección de la cultura solo en este aspecto, parece más bien interesado en su rol de conductor de la cultura, en su propio poder de juzgar y en la proximidad que siente con el modelo que selecciona. Quien juzga y selecciona los modelos que deben dirigir a la cultura, tiene ya en sí mismo ese poder de juzgar y, por eso, no hace otra cosa que exponer su propia posición.

Pero si bien lo que caracteriza a las cuatro “Consideraciones Intempestivas”, es el sentido crítico de su autor, bien pudiéramos pensar que en éste la radicalidad con la que se identifica, no es otra que la manifestación del ejercicio imitativo que lleva a cabo, pues, quien busca compararse o igualarse a los modelos de hombre superior que primero elige, lo hace, tarde o temprano, mediante el ejercicio y la seguridad de una elección personal. Pero también cabe pensar, que Emerson no fue solo el modelo a imitar, ni menos que fue un modelo. Más bien, con la estrategia pragmática del parasitismo, Nietzsche deja de ser él para transformarse en la voz emersoniana, pues, solo ella garantiza el rigor selectivo en la elección de los genios. ¿Y  qué lugar queda para Nietzsche?

En esta perspectiva, tendría mucho valor para nosotros el investigar las posiciones personales que permanecen en el trasfondo del contenido de las reflexiones que aquí analizamos, pues, como es nuestro interés, en este laberinto de espejos en el que se desenvuelve la relación de Nietzsche con Emerson, el aspecto personal de Nietzsche, si existiera, nos podría ofrecer muchos más testimonios de los desarreglos y desencuentros que, para nosotros, tienen más significación que el verdadero contenido de las reflexiones en las que se expresa, desentrañando, de este modo, un aspecto personal de indudable importancia. Al igual que con el observador de un iceberg, éste no puede contentarse solo con mirar el rostro superficial de lo que aparece, sino, por el contrario, debe convencerse de que esa visión presupone un horizonte oculto que contribuye y hace parte, como una sombra, de lo que tiene enfrente. Es el aspecto personal e íntimo, lo que expresará las verdaderas emociones que conlleva el sentimiento de ser a la vez “rico y pobre”, pues, en los setentas, el sentimiento de verse desplazado por el poder omniabarcante de los superiores, será muy significativo como agobiante.

No solo es la juventud del autor, como las dificultades y críticas que había recibido luego de la publicación de “El nacimiento de la tragedia”, lo que explicaría, en cierto sentido, el clima beligerante donde se fortalece su poder crítico. También es posible que éste pagara un precio muy alto, por ser un radical apologista de la revolución cultural wagneriana. En mayo de 1874, Nietzsche nos enseña que en cuanto a sí mismo, vivía en un clima de rencor que lo mortifica:

“mientras tanto, en primer lugar, debo detener en mí todo lo polémico, lo negativo, lo que revele odio, tormento…para llegar a ser libre”.[12]

Como señala un poco más adelante en la misma carta, “la mala suma de todo esto”, nos hace ver que la profesión de “educador” le queda incómoda, y no le resulta para nada agradable. Con el rencor que aquí se hace manifiesto, podemos comprender que la crítica que realizaba no solo no era enaltecedora, sino, más bien, iba en el camino opuesto de la fuerza vital que intentaba expresar. Como vemos, el sentido crítico de la historia, como explica en la segunda intempestiva, esa calidad selectiva que destruye lo inferior para enaltecer la fuerza vital y que Nietzsche pretende representar, al menos, mediante la capacidad de juzgar con que la quiere hacer explícita, no representa en su persona lo que quiere hacernos ver o, al menos, hay cierto ánimo de descontento con esta figura. Sin embargo, la constante lucha consigo mismo, el esfuerzo de desprenderse de la figura del conformismo de su tiempo, nos enseña que en los setentas hay, en cierta medida, un periodo de “desprecio” (Verachtung) en el que habría que comprender el descontento de sí al que nos referimos, y el que, pensamos nosotros, no era otra cosa que la expresión de una tarea agobiante, sobre todo, como entrega a una meta que anulaba la perspectiva personal.

Ya en el primer abordaje sobre las ideas de la historia de Emerson, en 1864, el último año de su permanencia en Pforta y diez años antes que la segunda intempestiva, había destacado la función estética en la historia. Allí afirma, que esta visión contradice el verdadero valor de la historia para la vida, en tanto solo representa un medio para un fin, solo la excitación de la imaginación. En su segunda Consideración Intempestiva, Nietzsche afirma que el más alto valor de la historia anticuaria es el sentimiento de placer y satisfacción de los campesinos que viven la historia como si fuera un arte, más allá de la conservación y veneración seca de los historiadores, haciéndonos ver, que la perspectiva estética podría tener un valor vital, solo en caso que escape de la veneración y se allane a una ingenuidad. Pero si bien el autor insiste en la elección de la fortaleza creativa del juicio de los hombres superiores, parece hacerlo en virtud de su fidelidad a la prioridad que Emerson ve en el impulso vital por sobre el ejercicio racional. Nietzsche, no quiere sublimar el poder creativo del juicio de la fortaleza como poder intelectual o puro desempeño judicial, como pareciera a primera vista, sino, más bien, con la idea de la historia como obra de arte y religión, es consciente de evitar subrayar en el juicio de la fortaleza, una racionalidad que lo enajenaría de la fuerza vital que persigue. Al destacar la espontaneidad, la vida como ilusión, la juventud como fuerza plástica y como esperanza, además de utilizar como si fueran suyas las mejores ideas de Emerson, es indudable que busca sustentarse en la fuerza vital que la historia necesita.

Debemos suponer que Nietzsche toma distancia de las argumentaciones que Emerson hace en History, en lo relativo al poder del arte como vivificador de la historia. Como éste, afirma en la segunda Intempestiva, sería “mala mitología” creer que el escritor dramático nos pudiera llevar a una supuesta objetividad de la historia, es decir, como si el impulso artístico fuera capaz de generar una fuerza poderosa que nos traslade hasta la mente universal de la historia. Nietzsche, en este caso, utiliza las argumentaciones de Schopenhauer. La esencia del genio artístico, al olvidar su persona como sus relaciones y al mantenerse en la intuición pura, pierde, por esto, el interés propio, alcanzando así una objetividad que nadie puede lograr.[13] Si bien Emerson en History, cree ver en el arte la objetividad que Schopenhauer reclama para el artista genial, Nietzsche, al diferenciar la objetividad del arte de la objetividad de la historia, no puede aceptar esta “superstición”, como la llama, pues, al intentar sobredimensionar la objetividad arrogante de los individuos superiores, al destacar su poder vital de satisfacerse a sí mismo como puro placer momentáneo y presumido, evita entregarla a cualquier artista, como a cualquier individuo. En definitiva, éste, más por vanidad que por auténtica fuerza vital espontánea, no haría más que expresar sus debilidades.

Como podemos apreciar, en la perspectiva de Nietzsche, se trata de elaborar un punto de vista aparentemente más preciso como más ajustado a la dimensión vital que expresa el juicio del hombre superior. Al destacar de éste el valor de su arrogancia creativa, como puro sentimiento de poder, el modo de acceso a éste, no puede ser monumental, ni anticuario. Con la veneración a un paradigma, hay el peligro de entregarlo a las debilidades de quienes buscan hacer de él una máscara de sus propias inconsistencias.  Para Emerson, por el contrario, el “unitarismo” del “espíritu universal”, garantiza la comunicación expedita (y casi mística) entre el hombre superior y su entorno, su continuidad inevitable. Nietzsche niega con su idea de la historia monumental y anticuaria esta perspectiva, pues, para él, no hay continuidad entre la fuerza paradigmática y monumental de un espíritu universal, ya que la misma ejemplaridad del modelo, solo puede conllevar falsa veneración, pero no fuerza vital.

Pero si bien el poder de juzgar objetivamente, si bien el anhelo de la verdad es solo aquél aspecto del hombre superior que enseña con el sentimiento de poder, a pesar de la poderosa fuerza instintiva que hay en él, el modo en que la historia se puede beneficiar de éste, no podría ser otra que aceptar que ellos y solo ellos escriban la historia. Son estas limitaciones las que jugarán un rol determinante en las “Consideraciones intempestivas”. Al rechazar otras formas de insuflar vida a la historia, al circunscribir este rol sólo al poder justiciero como transfigurador del hombre superior, que aquí unas veces es Emerson y otras Schopenhauer, no le queda otra tarea que elegir el sentimiento de poder más instintivo como deslumbrante, para dirigir no solo a la historia, sino, más que nada, dirigir y administrar a la cultura.

En cualquier caso, el objetivo que éste persigue al asimilar las ideas de Emerson sobre la historia y la cultura y, replantearlas en el contexto cultural de su tiempo, es rescatar de la mediocridad cultural, la función educativa pero no paradigmática del hombre superior. Para éste, la cultura de su tiempo lucha contra todo “lo grande y extraño” y, con el rescate de la función y tarea de los beneficios del alma de los grandes (animae magnae prodigus), desarrolla el programa emersoniano.

Como ya señalamos, en la forma previa de la segunda intempestiva, “Sobre los atractivos formativos e instructivos que para la juventud subyace cuando se ocupan de la historia patria” de marzo de 1864,[14] podemos apreciar la temprana importancia que el joven Nietzsche dio a las ideas de History de Emerson, y cómo en ella no estaba presente la crítica schopenhaueriana, que se manifestará diez años más tarde .Por la importancia que aquí se da al tema de las influencias y la imitación, parece cobrar mucha significación en el contexto de lo que llamamos “síndrome de las influencias” de Pforta: la historia en todos los tiempos ha sido considerada desde la perspectiva de su mera utilidad, o bien, desde el punto de vista del creciente placer o gusto estético que arroja. Los historiadores toman uno de estos puntos de vista, según su propia visión. Pero estas metas contradicen la esencia de la historia, sobre todo cuando se piensa en la influencia en cada hombre (“sind dies die Wirkungen der Geschichte auf jeden Menschen”), pues, cuando ella lo hace como una auténtica influencia, el lector siente el torrente de su propio flujo sanguíneo (“in der sein eignes Herzblut strömt”), y allí el escritor de la historia “define nuestros pensamientos y excita nuestra vida nerviosa”(“eines Geschichtsschreibers unsere Gedankenwelt bestimmen und unsere Nervenleben erregen”). La imagen de un gran hombre nos permite percibir que sus acciones son nuestras acciones, sus palabras nuestras palabras, en cuanto éste influye, como exige de nosotros, la imitación de sus actos. Solo cuando el joven se da cuenta de la fuerza vital que contiene la historia y que éste debe imitar, solo en ese momento, la historia dejará de ser un medio para otro fin y llegará a ser la más alta meta que debe conquistar (“denn ein höheres Ziel willen erreichen”).

En el inicio de la segunda Intempestiva, al caracterizar al hombre suprahistórico, Nietzsche hace uso de la psicología del genio artístico de Schopenhauer, mediante una reflexión sobre la función del olvido en la vida como dirección objetiva del espíritu, en oposición a la dirección subjetiva, para despojarse, con ello, de su personalidad y quedar reducido a puro sujeto que conoce. Esta utilización de las ideas de Schopenhauer, que más bien buscan atenuar la sumisión a Emerson, como lo hace también con la idea de la objetividad del arte y del artista para descalificar el papel de éstos frente a la verdadera objetividad de la historia, según ya dijimos, nos permite comprender que éste, como lo hará a comienzos de los ochentas, se sirve de las ideas de Schopenhauer para corregir la función y el papel del hombre superior como vivificador de la historia. Sobre todo, pensamos nosotros, para evitar cierto misticismo que está presente en Emerson y que es denunciado por Nietzsche, creemos nosotros, como monumentalismo y anticuarismo.

Como podemos observar, es inevitable señalar aquí que Nietzsche no presenta sus propios puntos de vista, sino, prefiere arbitrar un enfrentamiento entre Emerson con Schopenhauer. En efecto, las correcciones y regaños contra Emerson, como volverá a suceder al comienzo de los ochentas, siempre serán muy sutiles y es posible que el escudarse en Schopenhauer, solo sea parte de este periodo. A pesar que hay la posibilidad que con ello busque “protegerse” de una influencia excesiva de Emerson. Sin embargo, cabría considerar que el uso de las perspectivas schopenhauerianas, en este caso, pudieran significar el esfuerzo por “germanizar” la idea del hombre superior de Emerson, o bien, alejarse del contenido místico que está presente en History. Pronto volveremos sobre esta cuestión.

De las particularidades de la segunda intempestiva, como venimos diciendo, no deja de sorprendernos que allí el tema de la historia incluya un abarrotado horizonte de autores y citas (Goethe, Schiller, Burckhardt, Grillparzer, Niebuhr, Hartmann y Hegel), pretendiendo con ello, ser una crítica al modo de percibir la historia de los alemanes, pero que, en realidad, ha tomado de un autor estadounidense que, originalmente, dirigió a la juventud de su país, al menos, en la versión del tema que aparece en “The American Scholar”(1837) y más tarde en History (1841). Pero si bien en el último capítulo de la segunda Intempestiva, vuelve al tema de la juventud, en parte, creemos nosotros, como recuerdo de su temprana intención en Pforta; también cabe pensar que en el capítulo señalado, hay un escondido tributo al aspecto pedagógico que respira el tema de la historia en la obra de Emerson.

Pero no deja de ser sorprendente el vínculo extremo con éste, que hace con la mención, en el prefacio, de una percepción que le ha atormentado con bastante frecuencia, (“eine Empfindung, die mich oft genug geqüalt hat”), repitiendo lo que atormentaba al propio Emerson, cuando afirma que le causa una “obscura consciencia” el leer la historia, de manera casi involuntaria, como si él fuera un hombre superior:

“…the obscure consciousness of this fact is the light of all our day…wich belong to acts of self-reliance. It is remarkable that involuntarily we always read as superior beings.”"...la obscura conciencia de este hecho es la luz de todos nuestros días...con los cuales prolongamos los actos de la confianza en sí mismo. Es notable que involuntariamente siempre leemos como hombres superiores."[15]

A pesar del acto de venganza, con el que Nietzsche pretende dejar de atormentarse del obscuro e involuntario sentir que él mismo ve a la historia como un hombre superior, a pesar de que éste parece querer enseñarnos que no hay forma de eludir esta perspectiva, lo cierto es que Nietzsche, transcribe las propias dudas de Emerson como sus dudas, y ni siquiera en el prefacio, como quiere subrayarlo al usar la primera persona, puede evitarlo. Por el contrario, hay aquí una transcripción como, al mismo tiempo, una imitación de las dudas que siente Emerson, pero sutilmente justificadas, con la función educadora y el servicio que va a prestar a la cultura. De una u otra manera, la vergüenza que aquí se ventila, el sentimiento poco oneroso de pretender ser el modelo y el modelador que se postula como director de la cultura, el aspecto pretencioso y arrogante que exhala este motivo se supera, como pretende Nietzsche, cuando el fin justifica los medios. Si bien el punto de vista pragmático que aquí se hace manifiesto, parece ser determinante en los setentas, no hay que olvidar que el positivismo del periodo siguiente, no entrará en contradicción con éste, ni puede ser considerado como ajeno a él. Sin embargo, la presencia del modelo y el modelador en la misma persona, como sucede en este periodo, de un modo más extremo que en Emerson, se debe a que éste no cree que el espíritu universal pueda insuflar de vitalidad a ciertos hombres, por muy extraordinarios que fuesen. De ahí que ponga toda la capacidad crítica de él mismo, al servicio de una dirección cultural que, en caso contrario, se derrumbaría junto a las debilidades de la mayoría. En cierta medida, el vínculo desmedido con Emerson, lo conduce, casi sin querer, a una función central llena de insatisfacciones, una entrega incondicional a él, que terminará enajenándolo completamente de sí mismo.

En este periodo, confirma la idea de que el rigor selectivo que engendra una cultura superior, depende de la naturaleza de quién la ejecute. No hay dirección cultural sin un individuo del mismo rango. Pero tras esta exigencia que, de modo paradigmático y exclusivo, solo pertenece a Emerson, al intentar evitar a éste, exige iniciarse en el conocimiento de la capacidad selectiva de la naturaleza, con el fin de conocer en profundidad el poder engendrador del genio. A pesar que este propósito solo ve la luz en proyectos “literarios” muy personales, al parecer, el conocimiento de las destrezas engendradoras de la naturaleza, no son suficientes, en cuanto no ofrecen la perspectiva del sujeto que encarna estas disposiciones. No basta con observar el funcionamiento de una máquina. Más bien habría que retrotraerse al individuo que encarna estas capacidades y, más que eso, a su verdadero creador. En este sentido, convendría apoyar esta idea de lo ineludible de la persona de Emerson para Nietzsche, en una carta de éste a Overbeck, fechada en Niza el 22 de diciembre de 1884, donde subraya precisamente este aspecto de la dependencia de éste:

“Yo no sé cuánto daría por una rigurosa selección, si alguna vez la pudiera provocar, como esa poderosa y gran naturaleza rica en alma y espíritu y su trabajo incansable por una cultura real y científica. Como sabemos, ¡perdimos a un filósofo con Emerson!”.

No hay una “selección rigurosa” (“eine strenge Zucht”) sin una naturaleza “rica en alma y espíritu”, que trabaja incansablemente por una cultura superior. Tras esta afirmación, parece asentarse el consentimiento de que todo el rol paradigmático de Emerson para Nietzsche, toda la antropología del hombre superior que encarnó éste y, en cierta medida, la verdadera “necesidad” del parasitismo en el que se justifica la pérdida de la confianza en sí mismo, como entrega incondicional a éste, dependería de una fijación en la naturaleza superior de Emerson y su rigor selectivo, la devoción a la persona de éste por lo noble de su naturaleza, pues, en definitiva, hay que parasitarlo para reproducirlo, y hay que buscar los medios posibles para conseguir este fin. Y, en parte, el rol de modelo y modelador de la cultura de los setentas, testimonia, a pesar de los desencuentros que arroja, un parasitismo que, como explica el propio Nietzsche, es tan necesario como fin cultural, aunque los medios todavía merezcan recriminaciones y vergüenzas. No debemos olvidar que si bien el parasitismo es una idea emersoniana, más bien, la verdadera justificación de éste, va de la mano de la funcionalidad y el pragmatismo, sin el cual, no serían posibles ideas como la “Confianza en sí mismo” y su crítica a la moral del rebaño. A todas luces, el parasitismo nietzscheano, en cuanto al fin de crear una cultura superior, se apoya en el pragmatismo emersoniano. No nos cabe la menor duda.

Como decíamos anteriormente, desde el punto de vista de Emerson, la función de la natura naturans como creadora del hombre superior, la naturaleza eficiente, impide al filósofo adjudicarse a sí mismo este poder de alumbramiento, a pesar que en el ejercicio reflexivo de éste, hay la capacidad de poder contribuir al descubrimiento de las intenciones creativas de aquella. El filósofo, como natura naturata o naturaleza pasiva, como efecto de una causa, debe solo contribuir a la realización de esta meta. En Schopenhauer, al no existir la natura naturans en el sentido que quiere Emerson (o al presuponerla, pero como un principio trascendente que llama Voluntad), solo puede manifestarse mediante la reflexión del filósofo, pues, con él y mediante él, se descubre las intenciones de la Voluntad. Nietzsche, creemos nosotros, sigue a Schopenhauer en su crítica a History, al adjudicarse a sí mismo la facultad de seleccionar el modelo del hombre superior o, en último caso, al entregar al “entendimiento” y la “educación” este atributo. Para Emerson, en todos los hombres está este poder que ha depositado en ellos la naturaleza y, entre los mejores de ellos, entre artistas, filósofos y santos, la fuerza vital está concentrada. En Emerson, como debemos destacarlo, hay una propensión a comprender el poder de la natura naturans como omnipotente, sin restricciones de ningún tipo.[16]

Como vemos, al subordinar la Verifying (comprobación o verificación) y la objetividad del arte de History al poder electivo del filósofo, Nietzsche desplaza la impronta del hombre gregario, reemplazándola con la dirección que distingue las capacidades del hombre superior de toda veneración supersticiosa, de todo monumentalismo lisonjero. Pero precisamente con esta visión, en la que se destacan las “necesidades” personales y, por ello, la intensión de escenificar con su persona la función determinante del instinto vital que la historia necesita, no solo elimina la función de los historiadores (o la desplaza), sino, pretende que el educador, quien da la dirección a la cultura, sea al mismo tiempo modelo y modelador.

Como ya dijimos, esta paradoja, que al mismo tiempo es una contradicción, representa en los setentas un ánimo personal marcado por el rencor y la falta de libertad. No solo por las desaveniencias que le provocan el rol de “educador”, sino, más bien, por la poca independencia que suscita en él el echarse a los hombros el destino cultural de Alemania. Con la elección de los modelos germanos de hombre superior, también se manifestarán distancias y dificultades de todo tipo. No obstante, la verdadera independencia no llegará hasta mediados de los ochentas, pues, allí Nietzsche decidirá con Zaratustra, exponer su propia persona, paradójicamente como autor de una figura emblemática al borde del monumentalismo que criticó de Emerson. Pero la intensión de caminar con sus propios pies, si fuera ésta la intensión de ser libre a la que nos referimos, no llegará nunca. Quizás por haber decido ser feligrés del hombre superior desde los diecisiete años, por haber leído y releído a Emerson durante veinticinco años y solo ser capaz de mencionarlo limitadísimas veces, no encontrará la paz ni siquiera con la creación del Zaratustra. Y, al parecer, la maldición de creer ser dos personas al mismo tiempo, espejo que refleja e imagen reflejada, creador y criatura, Esfinge y preguntador, Narciso e imagen de Narciso, le cobraran un alto precio.

Se entiende, pues, como ya dijimos, que el Nietzsche de los setentas sigue al pie de la letra el programa educativo que Emerson expone por primera vez en “The American Scholar”: “animar, levantar y guiar a los hombres” (“to cheer,to raise, and to guide men…) “ejercitar las más altas funciones de la naturaleza humana”(“exercising the highest functions of human nature”) con la única meta de despertarlos (“wake them”), revolución que debe implicar una “restauración del hombre” (“the upbuilding of a man”) y realizarse “domesticando gradualmente la idea de la cultura”(“This revolution is to be wrought by the gradual domestication of the idea of Culture”)[17].

Frente al desarrollo de este programa, las circunstancias de la vida de Nietzsche, la vida como profesor de filología, su amistad con Wagner, la relación con von Gersdorff, con Overbeck, con Rohde, con Elizabeth, quisieran retratar este devenir en una clima personal, pero como pensamos nosotros (y a pesar de lo paradójico que suene), no podemos dar importancia a su persona, frente a la prioridad de una tarea, sino, solo a sus auténticas “necesidades”, a aquello que es más necesario como virtud “modélica” y que sobrepasa al individuo. Y esa “necesidad”, es la obligación emersoniana de contribuir al enaltecimiento del hombre superior. Con la tarea filosófica que se propone Nietzsche en los setentas, siguiendo a Emerson, no hay otra prioridad que el dejar su persona, subordinar su vida a mera circunstancia, destacar el programa que sigue para hacer ver de su vida solo escenografías sin verdadero valor. En este sentido, Nietzsche no desarrolla un propósito “personal” en sentido estricto, pues, al hacer de “modelo” de un propósito ajeno, se entrega a él para desaparecer en la figura que cree encarnar, enajenando su persona al servicio de un propósito que lo trasciende.

Si bien Emerson insiste en que en la naturaleza no hay ninguna originalidad, pues, si hubiera, como en el caso de la concentración de la fuerza en un solo individuo, ésta tendría que ser comunicada, imitada, parasitada, para no perecer. El parasitismo natural es, para Emerson, una necesidad compensatoria de la fuerza, de ahí que, por no bastarse a sí mismos, los hombres superiores deben conectarse entre sí. Deben copiarse mutuamente. Pero Emerson también afirma que en la dependencia común, está el límite oportuno de esta relación con un original y, como señala Nietzsche en “Humano, demasiado humano”[18], tarde o temprano, siempre se manifiesta “un oculto rencor contra aquellos de quien se depende.” Al parecer, Nietzsche madura esta prudencia en relación a una dependencia excesiva de Wagner. Sin embargo, no hay esta prudencia con Emerson. La persona de éste, lo absorbe con una vehemencia extrema, sin abandonarlo jamás. Como afirma Stack,[19] Nietzsche fue “sorprendentemente susceptible de influencias intelectuales” y, su relación con Emerson, no fue una “influencia” más (la leyenda que le debemos a Charles Andler y a Elizabeth Förster), pero sí una excéntrica transfiguración de una persona en otra. Emerson, fue para Nietzsche, un auténtico “alter Ego”. La explicación del fenómeno que representa “un extremo o excéntrico ejemplo en la historia de la filosofía”, como asegura Stanley Cavell [20], no es otra que la idea emersoniana de la necesidad del parasitismo en la naturaleza. Como ya dijimos, en virtud de la compensación de la energía, los organismos poderosos deben parasitar su fuerza en otros individuos, como imitación, copia o connivencia, con el fin de multiplicar (o comunicar) la vitalidad en todos los organismos. El individuo universal, exige la superación de aquello que no se basta a sí mismo, pues, para no morir o atrofiarse, debe necesariamente anexarse a la fuerza. Todo organismo vivo necesita de los parásitos. No hay ser vivo que prescinda de ellos. Con el carácter de mediador, el parásito reproduce la fuerza en sí mismo y la imita para hacerla suya. Todo el trabajo de éste es igualarse (Gleichsetzen) al modelo que copia, para transfigurarse en lo copiado.

Como ya observamos, en Pforta, el joven Nietzsche vive obsesionado con la idea de la “autoctonía de los pueblos” y el fenómeno de las “influencias”. Lo que le interesaba allí, era estudiar la dependencia universal o unidad espiritual de la humanidad, el mutuo alimentarse de todas las experiencias humanas, como expresiones de uno y el mismo modelo: el modelo del individuo universal de Emerson. El joven Nietzsche, encuentra en las ideas de éste, la solución de sus problemas: las influencias son necesarias como necesarios son los parásitos. Las ideas de Emerson, provocan un vuelco en el orden de las necesidades personales. Diez años después, esta transformación se dirige a guiar al espíritu alemán, que absorbe su persona con el rol de “educador”. En todo este proceso, lo relevante será el observar la transfiguración de las necesidades personales, en contribuciones al ideal del hombre superior, el paulatino abandono de una primera naturaleza sustentada en la conformidad vital, para devenir gradualmente modelo y modelador de una nueva humanidad.

Como dijimos, las dificultades de la adolescencia jugarán un papel determinante en el emersonismo de Nietzsche. Emerson, le dio una solución grandiosa a los atormentantes problemas en los que vivía. Como verdadero “pater seraficus”, Emerson, lo guía hacia la imitación del hombre superior, pero bajo la condición de abandonar la individualidad gregaria o primera naturaleza, aspecto que buscará destacar con todo celo. En gran medida, la metamorfosis que sufre, la apasionada y radical entrega de contribuir al ideal del hombre superior, no resulta enajenante, pero sí dolorosa. Por el contrario, es una liberación del sentimiento de menosprecio y minusvaloración de sí en que vivía, la poca confianza en sí mismo. De ahí la vehemencia, el celo con el que asume el papel de divulgador de Emerson en “Germania”, una pasión salvadora, llena del vigor que carecía, una dirección liberadora con la que limpia o cura las heridas del menosprecio. En Pforta, se manifiesta la dirección, como el hábito y el olfato, para descubrir los modelos de hombres superiores: Hölderlin es el primer modelo de hombre superior alemán. Por eso, lo vuelve a citar en la segunda “Intempestiva,” como si fuera un recuerdo personal e íntimo de un oficio heredado en la adolescencia, pues, en ésta, hay mucho del periodo de Pforta, mucho de los retornos biográficos de su vida que observamos en el Diario de vida de la niñez y adolescencia, lo que volverá a manifestarse en la tercera intempestiva, como ritornello a su propio proceso, quizás como nostalgia de actividades en las que éste ve su persona, sus intereses personales, pero que su papel de modelo y modelador del hombre superior no le permiten. En verdad, la melancolía de sus propias actividades en otras épocas, los regresos forzados a los que nos acostumbrará en toda su obra, representan el infructuoso intento de la apropiación personal, nostalgia de ese ser que, por una entrega desbordante, parece desaparecer pero que busca con celo. Como ya dijimos, en el aspecto biográfico del Zaratustra, donde intenta enaltecer su propia vida, se pueden apreciar estos regresos forzados, como el interés de vincular a toda costa su vida en el modelo de hombre superior que intenta hacer suyo. Cabría preguntarse: ¿Qué significado pueden haber tenido estas ideas para una persona que las asumía como el único propósito de su vida y que le significaron una transformación tan radical, con la que tuvo que abandonar una primera identidad y sufrir gradualmente una metamorfosis de sí tan extrema?¿ Sólo sería posible comprender este destino como un martirio y un sacrifico personal propio de una persona previamente capacitada para un proceso con estas exigencias o, simplemente, debemos entenderlo a partir de un sujeto anhelante, melancólico y, por eso, extremadamente débil, que encubría con esta tarea, el verdadero rostro de su ser?¿ No hay con la sublimación de esta misión, solo la motivación de la grandilocuencia personal y, por eso, la megalomanía narcisista de llegar a ser el conductor y modelo de una cultura?

Tal vez, bastaría explicar estas cuestiones como una consecuencia más de la teoría de la compensación natural de Emerson, pues, sólo al interior de estas ideas cobran el sentido que, fuera de ellas, parece imposible. Pero en Nietzsche, el influjo de estas ideas, representa un beneficio, una dirección, un destino, un estandarte que no abandonará. En Pforta, ya podemos observar la meta del educador, la preocupación por la grandeza de Alemania, que no está lejos de la preocupación por la autoformación. Pero el destino heroico que le ofrece Emerson, no solo coincide con la temprana preocupación por su propia formación. También el fino olfato para lo grande y sublime, el sentimiento “monumental” del héroe, ya se manifiesta con Ermanarich y, luego, con el proyecto “Empédocles”, a pesar que, como ya lo observamos, el culto al héroe ya está aquí presente bajo el influjo de Emerson. Son estas coincidencias las que no podemos dejar de considerar, cuando intentamos aclarar una devoción tan apasionada en la que el laberinto de espejos entre uno y otra autor se hace presente.

A nuestro entender, en la literatura germana, de comienzos del siglo veinte, hay una serie de precisiones (e imprecisiones) sobre la relación entre Nietzsche y Emerson muy significativas. No solo allí nace la leyenda de la influencia entre uno y otro, particularmente matizadas por el celo con que Elizabeth Förster-Nietzsche, cuida del legado de su hermano y a quien se le atribuye la eliminación de cartas entre éste y su amigo Carl von Gersdorff, de las que luego nos ocuparemos. Como nos informa Hermann Hummel, [21] hubo cierta prohibición expresa que los investigadores que tuvieron acceso a la biblioteca personal de Nietzsche, en el Archivo en Weimar, se abstuvieran de publicar algunos aspectos del uso que hacía Nietzsche de los escritos de Emerson. Tanto Charles Andler “Nietzsche, sa vie et sa pensé” (Paris, 1920), como Eduard Baumgarten “Die Grundlagen des amerikanischen Gemeinwesens”, cuyo segundo tomo, titulado “Der Pragmatismus” [22], dedica un capítulo al tema, inician junto a Julius Simon en su “Ralph Waldo Emerson in Deutschland”[23] la leyenda de la influencia, sobre todo justificada, según ellos, por la proximidad y cercanía de Emerson con la cultura alemana. A pesar que cada uno de los autores mencionados, coinciden en que no se ha profundizado sobre el sentido y las particularidades de la relación, precisamente es esta sospecha, la que no nos permite considerar su voluntad de identificar a dos autores tan distantes el uno del otro, mediante el argumento, de ningún modo digno de crédito, de la cuasi identidad cultural entre ambos. Es sorprendente cómo la literatura alemana se refiere a nuestro tema,  afirmando que Emerson fue desde muy temprano influenciado por la literatura germana, sea la teología, la filosofía o la poesía, pretendiendo con ello, considerar la relación entre los dos autores como justificada. Son tan generales (como superficiales) los argumentos que emplean, que al considerar algo que ellos mismos califican como falto de una investigación seria y en profundidad, se desvanecen por sí solos. Y el silencio en torno al tema, que más se ha ventilado en Norteamérica que en Alemania, no parece sino justificar nuestro propósito de ir a la profundidad de estas aguas, para adentrarnos en una metamorfosis inédita en la historia de la filosofía.

Es Eduard Baumgarten quien menciona que en el tiempo de “Las Consideraciones Intempestivas”, siempre acompañaron a Nietzsche los Ensayos de Emerson, como, al mismo tiempo, señala que “probablemente proviene de esta época (1873) un cuaderno de apuntes conservado en el Archivo de nueve páginas, con importantes pasajes tomados del Ensayo History de Emerson”[24]. Igualmente, Julius Simon, nos informa que los libros de los Ensayos de Emerson que acompañaron a Nietzsche en este periodo, “contienen numerosos subrayados y notas al margen, lo que atestigua la entrega como el estudio a fondo de éstos”. De lo que sabemos por la edición crítica alemana de Colli y Montinari, este cuaderno, mencionado por Baumgarten, fue publicado en los escritos póstumos de Nietzsche, sobre todo del verano y otoño de 1873. Allí se manifiesta ya la vivencia del educador que Nietzsche observa como un propósito personal, la lucha por despertar una generación “sin descanso y sin precipitación” (29 (193)),”realizar la mirada silenciosa del futuro, para no sentirnos tan efímeros como una ola”.  Hacia el final de este mismo cuaderno, aparece el intento de desarrollar un estudio de la filosofía que llama “Los apuros (o los importunos) de la filosofía”, “Die Bedrängniss der Philosophie” (29(198)), donde vuelve a manifestarse la idea del filósofo como educador, la preocupación por educar, la teleología de los filósofos, la relación entre éstos y el pueblo. Todo esto, nos permite entender la conexión entre los apuntes sobre History y la tercera intempestiva, “Schopenhauer como educador”, pues, las ideas sobre la historia, como ya dijimos al citar el escrito sobre la historia de Pforta, le empujan a éste a asumir la función de educador y conductor de la cultura.

Si ya finaliza el tiempo de la religión, si ya fueron probados cada una de “las posibilidades de la vida cristiana”, “es el tiempo para la imitación (la copia) o para algo distinto” (“es ist Zeit zur Nachahmung oder zu etwas Anderem”) (29(203)). En estas necesidades del tiempo, el autor de estas reflexiones, presiente que la función de la vida cristiana debe ser transformada con otros modelos, pues, el cristianismo, ya había revelado la necesidad de la historia crítica y ahora hay que llevarla a cabo, copiando-imitando las mejores naturalezas, los mejores y mayores educadores. Si bien las influencias culturales de la filosofía son el fin que persigue, no deja de mencionar las influencias de la Reforma y de Lutero, y las influencias culturales del Estado. Finalmente, el modelo del médico que se ocupa de sí mismo, la divisa del viejo español: “defiéndame dios de mí” (29 (182)) parece ser la mejor. Incluso señala con ironía, que si bien es alemán, pudiera disfrutar la vida mucho mejor siendo español (29(232)). El filósofo solo crea, enseña y comunica para las naturalezas fuertes (29(223)), y esta naturaleza, que es el propio Nietzsche, debe cumplir el rol de “médico de la cultura” (30(8)).

Como ya observamos, los ritornellos hacia investigaciones desarrolladas en el pasado inmediato, abundan en este periodo. Sin embargo, este tipo de defensa de lo propio es muy probable que solo se manifieste en los papeles póstumos. Pero, cuando insistimos en este punto, solo quisiéramos manifestar que en la intimidad del propio Nietzsche y, en especial en los setentas, hay una voluntad de apropiación de una temática que no es suya, pero que, sin embargo, lucha por incorporarla en sí mismo, haciéndonos ver, a pesar de lo poco oneroso del fenómeno, que todavía hay aquí una lucha contra la influencia excesiva de Emerson, con la presencia de Schopenhauer, con la que intenta mitigar una connivencia extrema e innegable. Lo que cabría considerar, en este caso, es el proceso de maduración que se inicia aquí, sobre todo por la incorporación de las ideas de Emerson en temáticas precisas o en perspectivas que no están lejos del ideal educativo y cultural del pensador norteamericano. Más que pensar en una utilidad de estas ideas, hay que considerar que los setentas son un adiestramiento en ellas, una suerte de primera maestría, en la que Nietzsche y Emerson constituyen una primera identidad, en cuanto a los propósitos y al ambiente teórico en el que se desenvuelven. Una primera maduración de un parasitismo innegable, que salía a la luz por primera vez, pues, en los setentas, hay esta primera gran fusión, pero matizada, cabe recordarlo, por la necesidad de la protección, como si quisiera mostrar con ello, que todavía se cuidaba de una influencia amenazante, que todavía había cierto rechazo a dejar de ser él. Los setentas, representan una primera identidad como, al mismo tiempo, una proximidad amenazante. De ahí que la idea de la protección entre genios resulte muy útil, pues Nietzsche, al observar la extrema semejanza entre él y Emerson, al experimentar lo susceptible que era su persona en la connivencia con Emerson, con Wagner y Schopenhauer, debía aprender a cuidarse, debía encontrar un medio de protección contra una genialidad tan próxima y deslumbrante. En cierta medida, la proximidad con Wagner, puede haber sugerido el cuidarse de una influencia desbordante, debido a que con Emerson, la proximidad no es amenazante o, al menos, si hubiese sido negativa, tendríamos testimonios de una ruptura, de un distanciamiento, que jamás vamos a encontrar. Pensamos que lo esencial de la protección contra los genios, el rivalizar a unos contra los otros, no enfrenta a Nietzsche con Emerson, sino a Emerson contra Wagner, contra Schopenhauer, contra Dühring, pues Nietzsche aquí se transfigura en Emerson, se esconde en su ser o tras su ser, por la sencilla razón que solo así logra protegerse de la fuerza deslumbrante de la genialidad de los otros y así, se defiende de la sumisión absoluta. Como decimos, si bien hay un cuidado de no dejar de ser Nietzsche, que bien podría ser un puro anhelo de esconder una deuda vergonzante, como medida de protección, Emerson le sirve como umbral de protección contra la fuerza de la genialidad. En los setentas, la primera figura del parasitismo nietzscheano, es la de Emerson como protector.

Como veníamos diciendo, el médico de la cultura, tiene que mostrarnos de qué modo recibió la impronta “volcánica” de su maestro y, hasta qué punto éste lleva la dirección, estimaciones, puntos de vista de aquél: el modelo elegido, en la tercera Intempestiva, es Schopenhauer. Pero no debe sorprendernos que Nietzsche insiste en el modelo de la historia crítica, para desencadenar una eficaz, como útil, imitación de los modelos que han sido parte de él, que le han conmovido en la fuerza, como le han direccionado en ella, pues, si tomara cualquier modelo, caería en la monumentalidad o en la visión anticuaria. Por este motivo, lo extraño y singular de la tercera intempestiva, es que Nietzsche habla de sí mismo cuando habla o se refiere a Schopenhauer, aunque, como quisiéramos subrayar nosotros, no habla de sí mismo sensu stricto. Lo hace, pero como si él fuera Emerson.

Por lo pronto, quisiéramos sostener lo que decimos en nuestro comentario de “Schopenhauer como educador”, a partir del modelo de la “historia crítica”, es decir, desde el fenómeno del modelo y modelador en el mismo individuo, imitador y sujeto imitado, como partes de una y la misma persona, pues, como ya señalamos, sin este esquema, no podríamos regresar del laberinto de espejos en el que vamos a ingresar. En cierto sentido, esta metáfora, puede dejar de serlo cuando leemos la tercera intempestiva como lo quisiéramos hacer, por la sencilla razón de que en ella giran desconsoladamente tres figuras que se transfiguran una en la otra: Emerson, Schopenhauer y Nietzsche. Y la lucha entre ellos, que también se hace manifiesta, nos vuelve a sugerir la idea de que la cercanía entre los espíritus superiores, también conlleva rencores.

Cualquier lector de Emerson, como nos sucedió a nosotros, puede observar en el primer capítulo de la tercera intempestiva, el resumen que éste hace de “Self-Reliance”: La crítica al rebaño por el desprecio a los individuos, la necesidad de la liberación, la apelación a la vida personal (vivir nuestra propia vida, a partir de nuestras propias medidas), vivir la vida peligrosamente, la idea del sacrificio de sí mismo, la ley del verdadero ser (Sé tú mismo). En parte, como señala al comienzo del segundo capítulo, toda esta transcripción de Emerson obedece a una experiencia juvenil que ya observamos al inicio del capítulo, pero que convendría volver a estudiar por la importancia que tiene para nuestra investigación:

 “encontrar un filósofo que fuera mi educador, un verdadero filósofo, a quien pudiera obedecer sin vacilar, por tener más confianza en él que en mí mismo”...”Aquel filósofo educador con quien yo soñaba no se contentaría probablemente con descubrir la fuerza central, sino que sabría evitar también que ejerciera una fuerza destructora sobre las otras fuerzas: la tarea de su obra educativa debería ser, a mi juicio, transformar al hombre entero en un sistema solar y planetario, vivo y móvil, y reconocer la ley de su mecánica superior.”…”Pero este filósofo me faltaba, y yo continuaba tanteando aquí y allá.”…[25].

Como ya dijimos, Nietzsche conoce por primera vez la obra de Emerson a inicios de los sesentas y, a Schopenhauer, lo lee en 1865, historia que él mismo invierte en la primera parte de Zaratustra. Pero si bien el texto que acabamos de citar, se refiere a Schopenhauer, por las transcripciones de Emerson del primer capítulo, y por el testimonio de la confianza que allí atestigua, nos hace pensar que, en realidad, se refiere de manera velada a Emerson. Más tarde, en el Zaratustra, volverá a manifestarse esta ambigüedad.  Allí, en la primera parte, en “De las cátedras de la virtud”, menciona que su primer maestro fue Schopenhauer (a pesar que no lo dice directamente), pero al final de esta parte, en “La virtud que hace regalos”, se refiere a la Self-Reliance de Emerson, en un velado testimonio de su  importancia. Como veremos a lo largo de esta investigación, Nietzsche siempre mantuvo en la penumbra su relación con Emerson y son contadas veces que alude a este autor en su obra, la mayoría de ellas, en los papeles póstumos y en cartas. Pero lo importante aquí, es la posibilidad de poder mostrar que este testimonio de la búsqueda de un filósofo en la juventud, pudiera sernos útil para esclarecer el extremo impacto del sabio de Concord en su persona como en su obra. Pero, la idea de enfrentar a Schopenhauer mediante Emerson y corregir las debilidades del primero, bien pudiera haber sido un hábito juvenil que lo diferenció de las interpretaciones vigentes y a la que se terminó acostumbrando.

En efecto, en la búsqueda juvenil que Nietzsche relata, obnubilado por este filósofo, llegaría a confiar más en él que en sí mismo (“,weil man ihm mehr vertrauen würde als sich selbst.”)[26]. Desde nuestro punto de vista, las sospechas del testimonio que aquí observamos, sobre todo por el contexto emersoniano en que aparece (por el resumen de Self-Reliance en que lo hace y por la utilización de la idea de la “Confianza en sí mismo” que es determinante en él, al igual que por la cita de Emerson, al final del texto de esta “Intempestiva” tomada de “Círculos”), nos lleva a pensar que el relato se refiere, indudablemente, a Emerson. Bien pudiera afirmar el lector que la investigación que realizamos nos lleva a estos extremos, pero son varios los autores[27] que han mencionado ya, bajo distintas perspectivas, lo que nosotros decimos aquí.

Cuando en el texto expresa la necesidad de encontrar ese filósofo educador, como ya lo expusimos, lo hace a través de la metáfora de la centralidad (Mittelpunkte, lebendigen Centrums, Centralkraft), del mismo modo como lo hace Emerson en Self-Reliance ( ..”that a true man belongs to no other time or place, but is the centre of things”).[28] Pero la semejanza del pasaje de “Schopenhauer como educador” con el Ensayo de Emerson, no termina aquí. Cuando relata, en el mismo pasaje, que buscaba al filósofo de este centro y no lo encontraba, señala que en Alemania no hay ni comprensión de las tareas educativas, ni menos el anhelo que a él lo llevaba con tanta prisa en esa búsqueda, pues “nada demuestra de manera más marcada y más humillante que el sentimiento de satisfacción presuntuosa que los contemporáneos experimentan respecto de ellos mismos…”[29]. Si bien este balance de la cultura de su tiempo pudiera representar una auténtica mirada crítica, como pensara cualquiera que lee el pasaje, lo cierto es que parafrasea a “Self-Reliance”, pues, el pasaje de Nietzsche dice :”das anmaassliche Wohlgefühl der Zeitgenossen” (“el sentimiento de satisfacción presuntuosa de los contemporáneos”) y Emerson “...the smooth mediocrity and squalid contentment of the times”[30], “…la blanda mediocridad y el escuálido contentamiento de los tiempos”, expresión que volverá a parecer en el Prólogo del Zaratustra (Cap. 3), como “ein erbärmliches Behagen”, “una satisfacción miserable”.

Como vemos, cuando se refiere al filósofo educador, en el segundo capítulo de esta “Intempestiva”, parafrasea al Emerson de Self-Reliance, en una pasaje donde cuenta cómo descubrió al autor de “El mundo como voluntad y representación” y cuáles fueron los sentimientos que lo llevaron a ese encuentro. ¿Qué lo lleva al cambio de identidad de un autor en otro? ¿Por qué cuando narra su encuentro con Schopenhauer, se refiere al Emerson de Self-Reliance, el texto más emblemático de su obra? ¿Por qué Nietzsche quiere transformar a Emerson en Schopenhauer y a Schopenhauer en Emerson?

“Equilibramos la influencia de un hombre (superior) con la de su opuesto”, pues es necesario “contrapesos y frenos de uno a otro”, dice Emerson en “La utilidad de los grandes hombres”.[31] Hay “un límite a la utilidad de los grandes hombres”, pues, siempre existe el riesgo de que “se conviertan los unos en los otros”. Como podemos apreciar, la idea de servir a los grandes, también conlleva el peligro de un exceso de influencia de éstos, y, sin lugar a dudas, la extraña defensa entre uno y otro, el exceso de uno y el exceso del otro, parecen compensarse mediante la exposición que Nietzsche les dedica. Al ponerlos el uno frente al otro, al enfrentar a Schopenhauer con Emerson, intenta protegerse del exceso de influencias. Pero la compensación solo sirve para que cada cosa sea ella misma, para que cada individuo viva de sí mismo y no de otro, para que cada quien se defienda y se proteja de los otros. Solo así no hay que temer de una influencia extrema. Para evitar la fuerza de uno solo, para impedir una hegemonía agobiante, hay que protegerse de éste, enfrentándolo contra otro genio y así, bajar la intensidad de una centralidad sin parangones, ni matices, puro centro egótico sin condescendencia con los demás.

Nietzsche, en el mismo capítulo de la tercera “Intempestiva” que estudiamos, señala que la confianza que tuvo en este pensador fue repentina, afirmando que “le comprendí como si hubiera escrito para mí”. Si bien en ello no vemos nada más que una experiencia personal, nos sorprende cuando observamos que allí dice lo mismo que relata Emerson sobre Montaigne en “The representative Men”, recordando el placer y el asombro que le provocó la lectura de éste:

 “Its seemed to me as if I had myself written the book, in some former life, so sincerely it spoke to my thought and experience.” “Y esto me pareció como si yo mismo escribiera el libro, en alguna forma de vida, y así sinceramente habla a mi pensamiento y experiencia”.[32]

Pero si bien este significado fue como si éste hubiera escrito para él, por el contrario, para Emerson, la experiencia del deslumbramiento le hace decir que él mismo había escrito en alguna forma de vida anterior el mismo libro. Pero cuando más abajo de este pasaje, Nietzsche afirma que Schopenhauer no solo se parece a Goethe, sino a Montaigne, no nos queda otra posibilidad que afirmar, sin temor, que Nietzsche parafrasea al Emerson de “The representative Men”.

Las semejanzas, parafraseo y citas “inconscientes” que aquí aludimos, no están presentes en los comentarios a la obra de Nietzsche que hace la edición crítica de Colli y Montinari, por la sencilla razón que en ésta, los criterios filológicos que siguen, no les permite profundizar más allá de la cita. Solo la procedencia de la cita de Emerson en el último capítulo del texto, como la cita de Oliver Cromwell que toma de éste, aparece reseñada allí. En cualquier caso, este vacío que la literatura sobre el tema en Norteamérica ha destacado mediante investigaciones todavía muy generales, no deja de sorprendernos. Como es lógico, en nuestro enfoque, buscamos profundizar en un análisis que intenta mostrar no solo las falencias de la investigación sobre un fenómeno inédito en el ámbito filosófico, sino también, extraño y hasta excéntrico, pues, no se trata de citas, ni de estimaciones personales, ni menos de auténticos recuerdos. Es posible que Nietzsche en los setentas, tenga mucho cuidado en no parecerse demasiado al autor que lee con tanta pasión, pues aquí hay la preocupación de no traspasar el horizonte de la glosa y el parafraseo, buscando impedir la proximidad acusatoria y la deuda inevitable. Después de los resúmenes de Pforta y de una utilización todavía ingenua de Emerson, sobre todo porque allí solo se trataba de pequeñas investigaciones de estudiante y no de una obra para la publicación, los parafraseos y glosas en los setentas, son mucho más cuidadosos y prolijos, ya que además de éstos, abunda el recuerdo aleatorio, la imitación del original sin verterlo con escrupulosa exactitud, cuidado de no parecerse demasiado. Es en este aspecto que la mención que hace Ida Overbeck, la mujer del amigo Franz Overbeck, sobre la oculta relación de Nietzsche con Max Stirner y que se volcó, luego de la muerte de Nietzsche, en una extrema acusación de plagio donde intervinieron, Peter Gast, Elizabeth Förster, Franz Overbeck, y Eduard von Hartmann, resulta tremendamente ilustrativa y sugerente del cuidado que puso Nietzsche de caer en el plagio. En el libro de Carl Albrecht Bernoulli,”Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, Eine Freundschaft”, Jena 1908, hay un recuerdo de Ida Overbeck donde menciona que Nietzsche no solo era asiduo lector de Max Stirner, sino que éste lo consideraba como un cercano y allegado, pero al que siempre negó haber leído, temiendo ser acusado de plagio. Al mencionar la cercanía con Stirner en una conversación privada, al darse cuenta que ha confesado lo que nadie sabía, le dice: “Ahora se lo he dicho a usted, cuando en realidad no quería hablar de eso. Olvídelo de nuevo. Se hablará de plagio, pero usted no lo hará, ya lo sé”[33].

Como observamos en este relato, el cuidado que el autor ponía en la paráfrasis de otros autores, el celo con el que intentaba evitar una cercanía que lo delatara y evitar así el plagio, también se dio al mismo tiempo que negaba toda vinculación, lectura y conocimiento del autor con el que se lo relacionaba. Pero el temor al plagio, nos enseña que Nietzsche evitaba en los setentas, señalar sus predilecciones entre los autores de su tiempo, para evitar con ello vínculos en los que se pusiera en duda su “originalidad”. Sin embargo, cuando hay humo, como suele decirse, es porque hay fuego.

Como ya dijimos, y sobre todo porque es algo verdaderamente sorprendente, al tomar como defensa a Emerson y sus ideas, frente a la genialidad de Schopenhauer y en un texto dedicado a éste expresamente, no encontramos otra explicación que la idea del propio Emerson de que hay que enfrentar a los genios para evitar que uno de ellos sobresalga más que otros. Cuando Nietzsche narra el deslumbramiento que recibió en su primer encuentro con Schopenhauer, escena puramente literaria, se comprende, la primera impresión “fisiológica” que le provocó este encuentro, no lo hace, como se pudiera pensar, recordando sus textos o el contenido específico de alguna de sus ideas. Por el contrario, lo hace tomando las ideas de Emerson sobre las notas esenciales del hombre superior, como si quisiera decirnos, que lo que más le deslumbró de Schopenhauer, en su primer encuentro, es que era la encarnación del hombre superior de Emerson o distaba de serlo. En el capítulo tercero y cuarto de la tercera Intempestiva, los adjetivos  emersonianos con el que quiere a toda costa retratar la verdadera personalidad del homenajeado, no solo son extremadamente conocidos para cualquier lector de Emerson, también quieren retratar forzadamente, lo que es notorio a primera vista, a un modelo sobre otro modelo o, mejor, a un filósofo y sus ideas, bajo el perfil paradigmático de un nuevo proyecto de humanidad. Schopenhauer, como llegamos a pensar, es visto bajo el escrutinio emersoniano del Great Men, y la crítica al Estado y a la cultura, desde el punto de vista del desprecio de sí del hombre superior, el heroísmo que supera el bienestar insatisfactorio, no retrata al verdadero Schopenhauer, sino al héroe emersoniano. Pero lo destacable que hay en esta Intempestiva, y como volverá a ocurrir con la última de ellas dedicada a Wagner, no es solo el coqueteo y la apropiación de las expresiones e ideas emersonianas. También hay allí una sutil y maquinada mezcla entre éstas y los recuerdos de anteriores investigaciones del propio Nietzsche, como, por ejemplo, “El porvenir de nuestros establecimientos educativos” de 1872, con el fin, creemos nosotros, de desviar la atención sobre la apropiación de las ideas emersonianas, mediante las remembranzas de sus propias conquistas investigativas, o bien, recordar que desde ahí en adelante el Jano bifronte hizo de las suyas. En un sentido que podríamos aclarar más adelante, la tercera y cuarta Intempestiva, reproducen fielmente el ideal emersoniano del hombre superior, sin observar, pues no es necesario, el verdadero rostro de los involucrados, ni menos preocuparse por su constitución real. Ni la grandilocuencia, ni menos el discurso alabancioso, podrían dar testimonio de esta casi suplantación ideal de los homenajeados. En lo forzado de la adjetivación de “Wagner en Bayreuth”, no hay burla ni ironía ninguna. Hay el matiz ya maduro de acentuar el ideal emersoniano por sobre la cabeza del homenajeado, de tal manera que la extrema distancia entre uno y otro, manifieste por sí misma, la idealización imposible entre ellos. Pero también hay en estas dos últimas intempestivas, en estos dos panegíricos del Great Men alemán, un fuerte contenido parasitario de Nietzsche, mucho más evidente que en la tercera Intempestiva, donde todavía se parapetaba en Schopenhauer, pues, en ellas, en los homenajes forzados, se entrega al modelo emersoniano sin esconder nada, ni sin pedirle a otro que lo defienda de la arrogancia del modelo que sigue. En las dos últimas Intempestivas, como repetimos, hay un tomar todo el ideal emersoniano como propio, razonar como Emerson, destacar las características que él destaca, hablar como éste lo hace, criticar a la cultura contemporánea del mismo modo. El intenso parafraseo de Emerson, muy cuidadoso y delicado, que hace parte de estos textos, nos advierte de una extrema connivencia, como de una semejanza, al comienzo, forzada y hasta brutal, pero luego, sutil y equilibrada.

Cabría preguntarse, y a pesar de lo que acabamos de señalar, ¿cómo es posible acercarse a este tipo de individuo que educa con el ejemplo sin perder con el ideal, ni con el homenaje, sin renunciar a lo propio y caer, por ello, “fuera de nosotros mismos”?

No hay mejor ejemplo para esto, que la “la realización de la naturaleza” en “los filósofos, los artistas, los santos”. Este pasaje del quinto capítulo de “Schopenhauer como educador”, nos recuerda la prosa emersoniana y sus características más significativas, entre las que destacamos, el ritmo pausado de un periodo largo, una poesía suave pero profunda, una suerte de entrega mística pero musical y arrolladora, todo esto junto a pausas exquisitas, mediante enumeraciones que no llegan a cortar o a entorpecer la lectura, sino, de modo extraño, a incentivarla. Todo esto podemos disfrutar en las primeras páginas del quinto capítulo. Pero hay también aquí un parafraseo de History, que la edición crítica ni comenta, ni consigna. Una cita que luego en “La Gaya Ciencia”(1882), hará parte de un tributo que Nietzsche (en la primera edición de la obra y que luego elimina) rinde en el año de la muerte de Emerson:[34]

“Para el poeta, para el filósofo, para el santo, todas las cosas son amables y sagradas, todos los acontecimientos, provechosos…porque su mirada se fija en la vida y desdeña la circunstancia”[35]

El pasaje al que nos referimos dice así:

“Esos son los verdaderos hombres…los filósofos, los artistas, los santos”[36]

Más adelante y, en el mismo capítulo, vuelve sobre el mismo tema:

“provocar la venida del filósofo, del artista y del santo en nosotros y fuera de nosotros, para trabajar en la realización de la naturaleza”.

Estos parafraseos, bien podría ser solo velados tributos a Emerson, pero, lo cierto es que testimonian un proceso de apropiación muy sutil. Si leemos el contexto en el que surgen, se trata de la idea que exige al lector contribuir al nacimiento del hombre superior, pues, hay que preparar, acelerar y luchar en la creación de los hombres ejemplares y, con ello, con la realización de la naturaleza. El propósito emersoniano que hay aquí no nos deja dudas. Y el contexto de la prosa que imita no puede ser más elocuente. Pero cuando señala que hay que provocar la venida del hombre superior “en nosotros y fuera de nosotros”, incluye su propia persona en esta contribución, y no deja ninguna duda al respecto.

En Emerson, no encontramos esta afirmación. Puede que sea solo el intento de sacarse de encima algo que no puede eludir, pues, la fascinación del genio representa en su obra mucho más que una obsesión. Tarde o temprano, detrás de ésta, descubrimos lo que llama “la identidad del observador con lo observado”, es decir, no se puede conformar solo con representarlo en la medida en que lo busca como participante, con la afinidad de lo suyo. Sin embargo, se cuida de participar en el paradigma, de apropiárselo, pues solo intenta contribuir a su exposición y a la utilidad de su figura. Esta diferencia, nos lleva a pensar que en Nietzsche, el anhelo del hombre superior le impide el sentimiento de una búsqueda por pura afinidad y de sentirse, de un modo indirecto, parte de lo buscado. En éste, no hay el cuidado de declararse abiertamente un hombre superior. Al parapetarse en Emerson, la cercanía le impide una minusvaloración de sí. Su proximidad parasitaria, le provoca una sobrevaloración de sí, pues ya no es “solo” Nietzsche. Emerson es más cuidadoso. Si bien declara su afinidad, no quiere  apropiarse del modelo, ni pretende hacerlo.

Nietzsche, por el contrario, siente la necesidad de encarnarlo pero como lucha personal, como búsqueda y heroicidad del desprecio, como enfrentamiento consigo mismo y como superación personal. Entre los comentadores alemanes, este aspecto del heroísmo, la lucha personal, la típica figura del romanticismo que distinguen en él y que lo atribuyen al ser alemán, como en el caso extremo de Eduard Baumgarten, les lleva a vanagloriarse de éste, frente al sentido típicamente anglosajón, pragmático y “experimental” de Emerson. Pero, en cualquier caso, los rasgos culturales siempre contribuyen con afirmaciones tan generales, eludiendo, por ello mismo, lo sustancial. En una palabra, no hay aquí elementos culturales que contribuyan a la aclaración de estas cuestiones, pues, ambos pensadores, están tan lejos de ser comprendidos al interior de sus comunidades, son tan radicalmente ajenos a sus culturas, que comprender sus motivaciones por este lado, sería dejar de comprenderlos y hasta tergiversarlos. En definitiva, Nietzsche manifiesta muchas veces en los setentas, que no vive conforme consigo mismo y que lucha por su libertad, haciéndonos ver que la encarnación del hombre superior, si bien es una meta personal, como aquí lo manifiesta, parece representar algo futuro, algo por alcanzar.

Con todo, el programa nietzscheano de realizar una forma superior de la existencia es aquí solo preparativo. Pero con la importancia que ve en los mejores ejemplares superiores, como conductores de la cultura, los “grandes redentores”, pues hay que entregarse al “provecho de los ejemplares más raros y preciosos”, con ponerse a su servicio, según dice en el capítulo sexto de la tercera “Intempestiva”, desarrolla una intención, se pone en “armonía con la naturaleza”, para completar lo que aspira a la perfección, pues, la cultura tiene que elevarse a un grado superior.

Las anteriores consideraciones, nos permiten comprender los propósitos que unen a Nietzsche con Emerson en el periodo que estudiamos. En cierta medida, como ya señalamos, el enfrentamiento entre Schopenhauer y Emerson que observamos en la tercera “Intempestiva”, nos permite comprender el grado de asimilación (de verdadera absorción) que manifiesta Nietzsche con respecto a las ideas del pensador norteamericano. Un modo que solo encuentra explicación en el seno mismo de la naturalización del hombre superior. En este caso, lo que debemos tener presente es el compromiso de Nietzsche con la contribución que exige Emerson a sus seguidores. Si bien trata de resaltar sus propias investigaciones, como lo hará en los capítulos seis, siete y ocho de la tercera “Intempestiva”, como si quisiera explotar sus propios recursos frente a la agobiante presencia de sus maestros, más que destacar vías propias, lo que logra, pensamos nosotros, es vincular sus investigaciones como contribuciones a la naturalización del hombre superior y de ningún modo, a destacar vías investigativas en las que sobresalga una vía personal, ajena y “original”. No hay aquí ninguna “originalidad”, si es posible hablar de este modo, solo una contribución a una causa que como bien sabemos no es suya y que hizo suya por una indisposición personal. Nietzsche, al contribuir con esta meta, abandona todo propósito personal. Al demostrar que siente más confianza en sus “educadores”, abandona la confianza en sí mismo en función de una formación personal como contribución a algo que lo supera, pero se cuida, debemos destacarlo, como un rasgo relevante en los setentas, de una influencia excesiva.

De los testimonios que tenemos sobre el emersonismo de Nietzsche en este periodo, fuera del Nachlass y de la depuración de ellos en las publicaciones, también está presente en las cartas entre éste y su amigo Carl von Gersdorff.

Nietzsche abandona Pforta el 7 de septiembre de 1864 y en la correspondencia entre ellos, podemos apreciar que sus intereses literarios caminan paralelos, preocupaciones que van más allá de los deberes de estudiantes y ponen mucha importancia en la “Selbstbeschäftigung”, en las preocupaciones personales. Lamentablemente, las primeras cartas de Nietzsche a von Gersdorff, entre septiembre y diciembre de 1864, están perdidas. Como solo existen las cartas de respuesta del amigo que permanecerá en Pforta hasta 1865, por el contenido de una de ellas fechada el 18 de diciembre de 1864, donde menciona “el amistoso consejo de procurarme los Ensayos de Emerson”, resultan muy significativas para nuestra investigación.

En la biblioteca de Nietzsche se encontraron dos tomos de los Ensayos de Emerson[37]  dedicados por Gersdorff a éste y fechados en Pforta 1863. Por el pasaje de la carta recién mencionada, y por otros testimonios que ya observaremos, podemos considerar que Gersdorff es complice del emersonismo de Nietzsche desde Pforta. Un complice más ingenuo, pero el único de sus amigos con el que comparte, a pesar de la interrupción de la correspondencia entre ellos de 1877 a 1882, esta afición tan misteriosa y celosamente mantenida en la penumbra, junto a la gran lectora de Emerson, como lo fue Ida Overbeck, con quien también comparte opiniones sobre éste, pero no tan en la intimidad. En la carta de respuesta de Gersdorff a Nietzsche, fechada en Pforta el 18 de diciembre de 1864, encontramos el testimonio de que fue Nietzsche quien inició a éste en las lecturas de Emerson, y que éstas se inician aproximadamente en 1863, pero que solo a finales de 1864, cobran más peso en la correspondencia entre ambos.

Por la importancia del pasaje de la carta, vamos a traducirla como testimonio de lo que venimos diciendo:

“Tu amigable consejo de procurarme los Ensayos de Emerson, fue de inmediato obedecido; ya desde hace unas pocas semanas el libro está incorporado e incluido en mi biblioteca por su respetable valor. Sobre esto puedo juzgar, a pesar de mis otras ocupaciones y de mi ocupado tiempo, solo por los pocos capítulos que he leído muy por encima y otras veces con profundidad. A estos últimos corresponde el que leí primero sobre la Amistad. Creo que sería francamente meritorio llegar a aprender de al menos unos pocos pasajes sobre esto: una más pura, y más noble interpretación de esta relación, yo no podría llegar a pensar y sería para mí un gran esfuerzo el juzgar sobre ello. “Historia,” ”Confianza en sí mismo”, “Amor”, “Compensación” son excelentes, pero, de todos modos, este conocimiento aún superficial con la obra, me ha convencido que el pago de 16 Sgr. que he cancelado al anticuario de Erfurt, me ha procurado un delicioso tesoro. Te doy mis mejores agradecimientos por tu buen consejo”.[38]

El pasaje de la carta que traducimos, contiene algunas indicaciones de mucho valor para nuestra investigación. Por la cita del Ensayo “Amistad”, que aparece más adelante del pasaje en cuestión, sabemos que la traducción de los Ensayos de Emerson a la que se refiere Gersdorff, es la traducción de Fabricius, fechada en Hannover en 1858  “Ralph Waldo Emerson: Versuche”. Como ya dijimos en el capítulo anterior, el resumen de “Belleza” de  “La Conducta de la vida” de Emerson, está fechado entre abril y septiembre de 1863, un poco menos de un año antes de la fecha de esta carta de Gersdorff. El 15 de noviembre del mismo año, hay otra carta de respuesta de Gersdorff a Nietzsche, casi un mes antes de la recién citada, donde éste utiliza el adjetivo “selbssüchtig” y el sustantivo “Selbstsucht” (egoísmo), un término acuñado por Fabricius como traducción al “selfish” de Emerson. Al describir los sentimientos que le dejaba la lectura de “Las aventuras de Martin Chuzzlewit” de Charles Dickens, Gersdorff observa que el “egoísmo”, un término central y muy polémico en la idea de la “confianza de sí mismo” de Emerson, es allí una virtud “fina y maestra”[39]:

“Pero esta exposición del egoísmo (“Selbssucht”), tan variada como infinitamente fina y maestra, se presenta magistralmente contrapuesta a partir de unos hombres impropiamente beneficiosos”.[40]

Es muy probable que sea la carta de Nietzsche donde se mencione por primera vez el tema del “egoísmo”, la que Gersdorff solo comenta, incorporándola con sus impresiones sobre la novela de Dickens. Entre ambos amigos, la cercanía de Emerson, los hace parte de un vocabulario como de una perspectiva con la que comulgan y que será determinante en el pensamiento de Nietzsche. En la segunda Intempestiva de 1874, hay la defensa del “egoísmo inteligente” frente al “egoísmo tonto”, [41] de modo semejante como aparece aquí en la carta de Gersdorff, casi diez años antes y que será muy usual en los textos de Nietzsche.

El 19 de agosto de 1874, diez años después de la carta anterior y casi seis meses después de publicada la segunda Intempestiva, Gersdorff le escribe a Nietzsche corroborando que entre ellos el tema Emerson, constituía un tesoro y un paradigma. Al creer tener y depositar toda la confianza  en un destino de Nietzsche y de ambos, íntimamente vinculado a Emerson, señala:

“Quiero creer y señalar con fuerza y en tu propia esencia, si no lo hicieras tú mismo y así desapareciera mi optimismo, en una reciente y poderosa expresión de confianza en un destino (Fatum) en ti y en nuestra vida. Para esto ayuda, además de tu nuevo editor, la lectura frecuente de “La Conducta de la vida” de Emerson, la que nuevamente y desde hace un tiempo está en mi mesa y nunca me podré despedir, ni sin fuerzas, ni exigencias. En Pforta, era éste novarum rerum cupiditas lo que me llevó a comprar el libro. Ahora me alegro de tenerlo como un tesoro y este valor creció con la madurez de la experiencia. Podemos consolar a estos autores, realzándolos en la biblioteca de los paradigmas”.

A cualquier lector de este pasaje de la carta, le parecerá evidente que Gersdorff, el único amigo de Nietzsche con quien comparte el emersonismo, observa aquí el destino de su amigo unido al de Emerson, en el tiempo de la publicación de la tercera Intempestiva que menciona un poco más arriba en la misma carta, lo que nos permite corroborar la importancia creciente de Emerson en esta coyuntura. La respuesta de Nietzsche a esta carta, está fechada el 24 de septiembre de 1874. Allí le cuenta a éste, que en el tren le robaron un ejemplar de Emerson que llevaba en su bolsa, pues, Nietzsche, siempre llevaba un ejemplar de Emerson en sus viajes: “El excelente Emerson que yo tenía en Bergün me fue robado junto con toda la bolsa de viaje: el bello ejemplar de “Los anillos de los Nibelungos” (con una dedicatoria de Wagner) también estaba allí” [42]. Es George Stack quien reafirma lo que nosotros decimos: “Nietzsche rarely travelled without his Emerson”.[43]

En carta a Elisabeth Förster, el 7 de agosto de 1894, Gersdorff informa que Nietzsche le dictó la primera Intempestiva y la corrección del manuscrito estuvo a su cargo. Schlechta, detalla en la introducción al primer tomo de las cartas de Gersdorff, que son de manos de éste “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” y las notas a “Nosotros los filólogos”, como una gran parte del manuscrito para la imprenta del texto “De la utilidad y ventajas de la historia para la vida”.[44]

Como ya dijimos, las primeras cartas que Nietzsche dirige a Gersdorff desde septiembre de 1864 hasta abril de 1865, están perdidas. El motivo de la desaparición y al mismo tiempo de su importancia, parecen ir de la mano. Hermann Hummel señala que la hermana de Nietzsche “pudo haber destruido la correspondencia con Gersdorff”.[45] Si tuviéramos esas cartas, es muy probable que en ellas hubiéramos encontrado los testimonios sobre Emerson que Nietzsche le comunicaba a su amigo, muy probablemente, las razones de su entrega a Emerson y de la confianza depositada en él y que, en parte, podemos corroborar indirectamente mediante la correspondencia de este último. Por las cartas entre éste y Elisabeth Förster-Nietzsche, entre 1894 y 1903, cuando recopilaba cartas y textos de su hermano para el Archivo Nietzsche, sabemos que entrega a ella 82 cartas de su hermano, de las que, las primeras 50, no son del tiempo de las “Intempestivas”, pero sí es muy probable que alguna de ellas correspondan a finales del periodo de Pforta. [46] Mediante la correspondencia de Gersdorff, sabemos que esas cartas fueron entregadas a Elisabeth Förster-Nietzsche y es ella la responsable de su desaparición. Por menciones de Hummel, como ya lo dijimos, sabemos que en tiempos de Elisabeth como directora del Archivo Nietzsche, había cierta condición para los investigadores sobre el tema Emerson. ¿Por qué en tiempos de Elisabeth había tanto celo de cuidar del uso que Nietzsche hacía de los escritos de Emerson? ¿No fue esta censura la que evitaba divulgar una dependencia mucho más significativa de éste y con la que se contribuyó a la leyenda de mera “influencia” junto a otros autores?

Dejemos estos aspectos poco conocidos de la relación entre Nietzsche y Emerson, y volvamos a los textos que nos faltan por analizar del periodo en cuestión.

La última “Intempestiva”, fue escrita mucho más tarde que las anteriores. “Wagner en Bayreuth”, es de julio de  1876 y fue concebida en paralelo con “Nosotros los filólogos”, que no fue publicada.

Si damos una hojeada al Nachlass, entre comienzos y mediados de 1875, inmediatamente percibimos los propósitos investigativos que ya conocemos del año anterior. Interesado en la “producción del genio” y de hacerse servidor del individuo, estudia los motivos de su nacimiento, en especial, en la cultura griega. Como regaño a los filólogos, no ve otra tarea de la erudición filológica que la de “saberse servidor de alguien superior que viene tras él” y los modelos son Goethe, Schopenhauer y Wagner. La presencia de pasajes de Emerson son constantes: “una asociación de un gran centro de hombres para la producción de hombres mejores es la tarea del futuro…pues afirmándose a sí mismo, afirme la voluntad de aquel centro”3(75). De un lado, la caracterización del genio. De otro, la conexión de la individualidad genial y la energía suprema de la vida, la integración de la naturaleza y sus instintos a la genialidad. Con la concentración en los rasgos fuertes, la vanidad, embriaguez, astucia, venganza, injuria, lascivia y tiranía, no hace otra cosa que concebir los rasgos naturales del hombre superior al modo emersoniano: el genio como el hijo ejemplar de la naturaleza. Cuando habla de que su “religión”(5(22)) es el trabajo para la producción del genio, el amar más allá de nosotros, nos recuerda lo que dice Emerson en “Uses of the Great Men”:

“Our religion is the love and cherishing of these patrons.”[47]”Nuestra religión es el amor y cariño por estos ejemplares”.

Además de afirmar que son acontecimientos filológicos la aparición de Goethe, Schopenhauer y Wagner (3(70), no nos puede sorprender que los dos últimos, deban ser sumados al antiguo helenismo (6(14)), para ofrecer la perspectiva de una espléndida cultura. También aquí se repite constantemente la diferencia entre imitación fácil e imitación apasionada o vital (como lo hará con insistencia en el primer libro de “Humano, demasiado Humano”), pues, ésta última, “incita” a la imitación, como afirma Emerson en History y más tarde en “The representative Men,” ya que la hacemos nuestra “por pura afinidad”. Pero las paráfrasis de Emerson no acaban ahí: cuando declara que la producción del genio quisiera expulsarla de su pensamiento (5(3)) y la califica de “horrible visión” que ya no soporta 5(194), intentando liberarse de ella, nuevamente nos tenemos que acordar de Emerson en “Uses of  Great men”, cuando habla de los límites de la utilidad de los genios:

“The more we are drawn, the more we are repelled” “Cuanto más nos atrae, más nos repele”[48].

Son más significativas las paráfrasis de Emerson cuando Nietzsche se aparta de los modelos vivos de hombre superior que intenta copiar. Ya en estas fechas, comienzan a manifestarse las distancias con Wagner: 5(98) “Mi desesperación a causa de Bayreuth, no veo nada que no sepa lleno de culpa…”.Al mismo tiempo que reclama libertad, del mismo modo, apreciamos la dedicación a Emerson que no cesa de manifestarse con elocuente insistencia desde 1875 y los años siguientes, hasta el final de su estadía en Basilea. La pulsión de libertad se hace manifiesta en el verano de 1875, mediante el intento de una superación de Schopenhauer a través del estudio de la obra de Eugen Dühring. Pero el intento de superación de Schopenhauer, nace junto a la meta de escribir “Richard Wagner en Bayreuth”, la que en cierta medida surge más por obligación, que por verdadero entusiasmo.

Las veintiséis hojas del estudio sobre Dühring del verano de 1875, en el Cuaderno 9, son importantes en varios sentidos. En primer lugar, por la extensión del estudio crítico de un autor que se dice antischopenhaueriano. En segundo lugar, porque aquí nos vamos a permitir encontrar una posición que, más allá de las Intempestivas, parece ser determinante en “Humano, demasiado Humano”. En tercer lugar, por los motivos emersonianos que se ventilan en las posiciones “propias” de Nietzsche frente a Dühring.

Si bien hay una suerte de aporía en el estudio de la antigüedad griega, pues aquí se hace manifiesto de modo sumo,  es notorio que el modelo emersoniano de la “imitación-copia” de los hombres superiores, cobra aquí una importancia capital, pues, al mismo tiempo que limita esta función a la imitación por ósmosis, desecha como decadente a la copia sin este contenido. No solo se trata de imitar a modelos del presente, sino, orientar el pasado en un presente ejemplar que hay que encontrar, de modo previo, en Schopenhauer y Wagner. Pero si ya nos tenía acostumbrados a esta perspectiva, ahora el énfasis lo pone en la función que cumple la aversión o desprecio de sí, el aspecto de la fiereza y maldad, como la ironía y el pesimismo, lo que ya había observado en el heroísmo del modelo de Schopenhauer. Pero cuando estudia el esfuerzo ateniense de producir la genialidad, ve que éste se ve interrumpido por la guerra contra los Persas: una nevada lo destruye todo (6(34)). Nietzsche, parece estar convencido de que esa misma destrucción inesperada, podría también ser la violencia y lo inesperado de la decadencia espiritual en la cultura. Como en Dühring, la falta de una crítica a sí mismo, solo puede representar al espíritu del resentimiento y el fin de una vitalidad sana y rebosante. Cuando se acaba la vida con el abatimiento, culmina el equilibrio con el triunfo de un aspecto sobre el otro, pues la vida plena, la vida saludable, es el equilibrio entre la aversión de sí y el amor a sí mismo. El “evangelio” de Nietzsche, al igual que en Emerson, es el reconocimiento del desprecio como amor o del amor como desprecio.  Solo en esta auto consagración, triunfa la salud y con ello la vida, superando así al descontento y la decadencia. La culminación de la salud griega, representada con esa nevada fulminante de la guerra contra los Persas, parece encontrar en la psicología del hombre superior, una perspectiva más expedita y más promisoria, la que, en cierta medida, ya se había manifestado como desencuentro entre la imitación ciega del pasado y la imitación ejemplar de modelos del presente, encarnados por individuos geniales. Del macrocosmos de la cultura, vemos aquí el retorno al microcosmos individual del hombre superior, a pesar que ambos horizontes sufren los mismos desajustes pero que, finalmente, encuentran en el interior del hombre genial, en su “unidad de estilo”, el modelo que salva a la vida.

El encuentro con Dühring, que en cierta medida reproduce el encuentro con la “debilidad” de David Strauss como contraste, no servirá para otra cosa que para reafirmar la salud del hombre superior, como superación del resentimiento contra la vida, la receta más fructífera para equilibrar desprecio y amor en una realimentación que le recuerda a Nietzsche, el modelo del equilibrio apolíneo-dionisíaco como una desarmonía vital (9(1)III), y a nosotros nos enseña, que el ideal del mundo griego del “Nacimiento de la tragedia”, como la “unidad de estilo” de la cultura germana en la primera Intempestiva, reproducen el ideal emersoniano de la salud del hombre superior.

Pero si bien el esquema del modelo-modelador de la cultura, en el contexto del comentario a Dühring y de la quinta Intempestiva, parece regresar a la vehemencia de un inicio, hay ciertos aspectos que denotan un cambio de perspectiva, que debemos detallar por su importancia. En primer lugar, la manifestación de otros modelos de hombres ejemplares (Sócrates, Cervantes y el Quijote, Leopardi) como funciones genéticas o naturales en los que se busca profundizar en ejemplos de fiereza, maldad, pesimismo e ironía. En segundo lugar, la utilización del esquema y función natural de la compensación (amor-odio, bien-mal, virtud-vicio) para justificar el modo de ser natural del hombre superior. En tercer lugar, el espíritu de independencia que se manifiesta frente a los ejemplos ya utilizados, para profundizar en un punto de vista personal, donde las ideas de Emerson vuelven a cobrar importancia, sobre todo como “religión” o “evangelio”.

Si bien el hombre común, el conformista, está encerrado en la jaula de su conciencia, como señala Emerson en “Self-Reliance”, para absolverse y obtener el favor del mundo, para liberarse del peso de ese desencuentro, sugiere algo que ya hemos advertido:

“The doctrine of hatred must be preached as the counteraction of the doctrine of love when that pules and whines.” “Hay que predicar la doctrina del odio como reacción contra la doctrina del amor cuando este es remilgado y gimotea”[49].

La ley de la compensación que aquí se hace presente, la espontaneidad y el instinto natural que en el hombre superior se destacan como fuerzas contradictorias que se sintetizan en la salud de la “Confianza de sí mismo”,  es el mismo “evangelio” que predica Nietzsche en su comentario a “El valor de la vida“ de E. Dühring. Lo sorprendente es que cuando tiene que nombrar el valor de la vida para sí del Selfreliant, evita describirlo con su verdadero nombre, reemplazándolo, infructuosamente, por “el que se quiere y afirma solo, y no sale de sí mismo”: “wenn er sich allein will und behauptet, nicht aus sich heraus tritt…”[50], en un evidente y cuidadoso intento de esconder en la paráfrasis, la verdadera procedencia de la idea. Pero con la compensación del amor-odio en el Selfreliant, el sentimiento de rencor y venganza contra la vida queda abolido. Si bien el amor y el odio van a existir siempre, hablar de compensación no es acertado. Como pluralidad de seres, como humanidad y como amor a una humanidad superior, la compensación desaparece o es indiferente. En el hombre que confía en sí mismo, hay una concentración de seres en las que cada bando contempla a su contrario, pero como madurez y satisfacción de sí, lejos ya del rencor. No hay enfrentamiento. Solo auténtica y natural indiferencia.

Como ya dijimos, la vía emersoniana que aquí se enfrenta al rencor vital de Dühring, la “posición propia” de Nietzsche, no es otra que las ideas de Emerson tomadas de “Self-Reliance” y “Compensation”. Pero junto al comentario sobre Dühring, están los trabajos preparatorios sobre la Intempestiva dedicada a Wagner, donde el autor intenta introducir (o inyectar), toda la caracterización del hombre superior, forzando la realidad del modelo, pues, nos hacen ver cierta grandilocuencia fingida, cuando observamos que busca reflejar las características del Selfreliant en el modo de ser y la personalidad de Wagner. Pero es posible que este intento de caracterizar a Wagner a partir de las ideas de Emerson, como ya dijimos, no sea otra cosa que proteger a un genio con otro genio, como sucedió en la Intempestiva sobre Schopenhauer.  Si aquí se vuelve a manifestar la rivalidad-protección entre genios, si en la Intempestiva sobre Wagner, vuelven a manifestarse las ideas de Emerson como contraste y atenuación de la fuerza individual del genio, no parece ni absurdo, ni menos forzado. Pero no podemos desechar la presencia de otros genios, como ya dijimos, que bien pudieron representar la función de este contraste, como es el caso de Goethe, Montaigne, Shakespeare, Schiller o Leopardi, a pesar que con ellos, podría haber el intento “consciente”, de un contraste que no fuera del agrado del propio homenajeado. En este punto, el testimonio que dejó el propio Nietzsche, puede servirnos para corroborar lo que decimos. En relación a los celos de Wagner, escribe en sus papeles personales en el verano de 1878, ( 30(143))[51]:

…”Profundos celos contra todo lo grande, de lo que él no puede sacar una parte---Odio a aquello en lo que él no es capaz de penetrar (Renacimiento, arte del estilo francés y griego)”.

Con esta confesión, no nos queda otra posibilidad que pensar que el autor de la Intempestiva, subraya las comparaciones con cierta intensión y, que éstas, reemplazan el criterio emersoniano de contrastar un genio con otro genio, como sucedió en la Intempestiva sobre Schopenhauer.

Con ello, se cierra el ciclo de las Intempestivas con un retorno al modelo del genio como “conductor de la cultura”, pero ahora marcado por una “ambivalencia en relación a Wagner”, como señala Mikics.[52]No hay la pasión que mostro un año antes y las comparaciones con otros modelos de hombres superiores, enseñan un sentido de la glorificación cercano a la ironía. Con el modelo de “la unidad de estilo” de Wagner, intenta retomar la idea del “equilibrio de fuerzas” contrapuestas de lo apolíneo-dionisíaco, que había utilizado en “El nacimiento de la tragedia” y que vuelve a recordar, más como muestra de coherencia consigo mismo (y con Emerson), que como auténtica caracterización del homenajeado.

En cuanto a la idealización del modelo, al evitar la contrastación de genios emersoniana que parecía, al menos en el caso de Schopenhauer, mucho más apasionada y personalizada como rica en contenidos, ahora, por el contrario, cae en una adjetivación superficial: “hombre poderoso”, ”grande hombre”, “hombre de dotes eminentes”, ”hombre excepcional”. La comparación de Wagner como un “anti-Alejandro”, además de ser de pésimo gusto, nos muestra que el texto más contiene ironías del propio Nietzsche, que auténticas intensiones de resaltar al artista. En el texto, las ideas de Emerson son utilizadas como adjetivos, es decir, un arte de la adjetivación sin verdaderos sujetos o careciendo de ellos. Este homenaje sin homenajeado, nos enseña que todo el escrito respira un aire inconcluso, tal vez, donde la lisonja se manifiesta como ironía y burla, como distancia forzada entre idealización y sujeto. Como dice Emerson en Carácter, hay personas demasiado valiosas para estropearlas con la lisonja y las comparaciones. ¿Será que Wagner no es demasiado valioso como persona o es Nietzsche quien para desprenderse de su influencia al alabarlo lo degrada? Cabe la posibilidad que al destacar los méritos de poco valor, el autor quiera hacer ver que solo con una frívola habladuría, se puede intentar subrayar el poco mérito del que parte.

A pesar de lo dicho, los rasgos emersonianos que adjetivan el carácter de Wagner, los destacamos para hacer ver a nuestros lectores, de dónde proceden: ser grande y saber distinguir lo necesario es la característica central del hombre superior de Emerson.[53] El equilibrio de las dos fuerzas de la personalidad de Wagner, son características del poeta que, en el Ensayo de Emerson del mismo nombre, destaca también como propios del músico.[54] También, el adjetivo “astringente”, que de un modo poco oneroso justifica diciendo “si es que puedo servirme de una expresión tomada de la medicina“[55] lo toma de “Conduct of Life”[56] y evita el parecido, mediante el vínculo con la medicina. La fidelidad, también es un rasgo del hombre superior de Emerson[57], como también lo que dice de Wagner en el cap. 8, sobre “la gratitud del convaleciente”, otra idea de Emerson[58].

En los escritos personales del verano de 1875 (11(40)), Nietzsche destaca el lenguaje de Wagner, asunto que aborda en el texto de la Intempestiva, pero sin mencionar esta característica, diciendo que Wagner “saca de la lengua alemana su rigor y sequedad y la hace cantar”, mediante un “lenguaje artístico-retórico de raíces románicas”. Esta afirmación, nos hace pensar en algo que nos sorprendió a lo largo de todo el periodo de los setentas y que se manifiesta en los escritos póstumos y en la obra publicada: La constante utilización que hace Nietzsche de un tipo de verbos que abundan en los escritos tempranos de Wagner y que, al parecer, era usual en el diálogo cotidiano de éste: existiren, organisiren, castriren, tyrannisiren, commentiren, censiren, historisiren, taxiren etc, todos verbos de raíces románicas, como afirma Nietzsche. Anteriormente, mencionamos que la capacidad de apropiarse de la lengua de los modelos que copia, y que ya habíamos destacado en el periodo juvenil, era parte del proceso de parasitar la forma de ser y los estilos de quienes imita. Pero el poder de dejarse influenciar por lo superior, de imitar aquello que considera digno de copiarse, le permite incorporar lo mejor de los otros, transfigurar toda la riqueza vital de los otros en sí mismo, como un organismo que toma de la multiplicidad vital que lo rodea, todas las fuerzas nutricias y las disposiciones vitales de aquellos que están más dotados para vivir.

El mejor ejemplo de parasitismo del periodo, es el largo comentario al “Valor de la vida” de Dühring, de quien toma lo que le interesa y desecha lo que considera de menor valor, pues, Dühring, no solo vale como modelo de decadencia vital. También es el principio inspirador que acompañará a Nietzsche hasta Zaratustra, no solo con la idea de que la justicia se origina en la venganza, como repetirá muchas veces sin la menor mención a su verdadero creador, sino, como el autor que lo sacó de la órbita schopenhaueriana, mediante un positivismo “necesario”.

Todos los momentos de crisis en Nietzsche, son procesos de abandono de modelos vitalmente inservibles de los que ha vivido por un tiempo, pero que ya no le ofrecen la fuerza de un inicio. Pero para salir del entorno infértil, debe adherirse a nuevos paradigmas con los que busca reemplazar la débil fuerza nutricia que lo hacía vivir anteriormente, para volver a renacer sobre la base de nuevas alimentaciones y energías. Dühring, Emerson, La Rochefoucauld y Reé, serán determinantes en el periodo siguiente. De ellos toma la energía que no le ofrecieron los que ya había copiado y que, necesariamente, debía desechar.

Pero para culminar nuestro estudio de las “Consideraciones Intempestivas”, lo que debemos destacar al final de este proceso, desde mediados de 1875 hasta el año siguiente, es la transición que observamos en estas fechas. Hay aquí un distanciamiento de las perspectivas que ya hemos analizado, mediante la idea del “libre pensador” de fuerte cuño emersoniano, que hará su aparición más tarde. De la idea del “conductor de la cultura” en las Intempestivas, poco a poco se traslada al nuevo modelo del “libre pensador”, que se manifestó por primera vez en el comentario a Dühring, transición que nos sugiere un reencuentro consigo mismo, lejos de los modelos anteriores, pues en Nietzsche, siempre la vinculación a modelos de hombres geniales, será determinante y fundamental y los reencuentros con su persona, no podrían ser otros que el retorno a las ideas de Emerson. Pero en estos reencuentros, lo importante es la coherencia con Emerson, una fidelidad que busca exponer lo esencial de sus ideas. Al menos en los setentas, la filosofía de la cultura ocupa un lugar destacado, como, luego, en los ochentas, el privilegio que pone en la construcción de una individualidad que vive y hace suyo el eterno retorno de lo mismo, fuera de representar la cúspide del edificio emersoniano, nos hace ver que en esta exposición también se manifiesta una interpretación de Emerson, una jerarquización de sus ideas en la que se destaca una perspectiva de abordaje singular.

Como ya hemos dicho, la idea emersoniana del parasitismo es peligrosa, ya que tomar prestado y copiar de otros su disposición vital, provoca todo tipo de “neurosis”. Pero si la labor de los que contribuyen al nacimiento de los hombres geniales, tiene significación para el género humano y no para sí mismos, la meta trascendental de esta “religión”, representa una fuerte carga para quien la lleva a cabo. Más vale la contribución a una causa “universal”, que los egoísmos “tontos” en el que cada uno pretende alcanzar la relevancia que no puede. Pero, como decimos, si bien en el parasitismo el individuo no es nada, con la contribución a una suerte de fe universal, los sentimientos personales y el valor de lo individual, tienen que entrar en conflicto. Pero, a pesar de ello, también las ideas de Emerson sobre la amistad, tema que ocupó a Gersdorff y a Nietzsche de manera obsesiva durante un tiempo, no le permitieron expresar ni comunicar sus propios desencuentros, ni los verdaderos dolores que lo aquejaban, contribuyendo con este silencio a un ideal que poco o nada contribuía a la salud personal.

Ya a finales de la estadía de Nietzsche en Pforta, Gersdorff nos enseña, en un pasaje de una carta, que entre ellos se ventilaba una disposición a no comunicar los problemas personales, ya que, como era de suponer, en la idea de Emerson de la amistad hay la negativa de comunicar las indisposiciones entre verdaderos amigos: “Entonces escribí completamente un par de páginas pero en un estado de ánimo que me vi en la necesidad de destruirlo todo”[59]. Cuatro años más tarde, en una carta a Paul Deussen, Nietzsche vuelve sobre lo mismo: “¿Quién quisiera enseñar sus pudenda? ¿Quién llegaría a enviar a los amigos horas de postración en la correspondencia?¡A un amigo, por ejemplo yo mismo!¡Ni siquiera en el bello latín! ¿Sin embargo, para qué?...”[60]. En este testimonio, podemos observar el modo con que las ideas de Emerson son asumidas como comportamientos y formas de ser desde muy temprano. No solo como ideas, hay que subrayarlo, sino como disposiciones personales y modos de ser que nos recuerdan lo que narra en “Schopenhauer como educador”. Esta entrega sin igual a un espíritu guía, nos enseña que el parasitismo de Nietzsche, como era de esperar, y según ya lo hemos dicho, contiene un extremo abandono de sí mismo. Pero cuando sabemos que ese espíritu que sigue, le sugiere que debe ser él mismo y que debe confiar en sí mismo, cuesta pensar que esa misma enseñanza, implique el extremo como doloroso abandono de su ser. Si bien este “destino”, no parece coincidir con las ideas en las que se sustenta la Self-Reliance, no nos queda otro motivo, para intentar comprender esta desmedida confianza en otro, que el fin de la distribución de la fuerza como necesidad natural y la exigencia mayor de un aporte al poder engendrador de la naturaleza. Ser una copia de Emerson, al parecer, fue una meta consciente y fue, como ya dijimos, la necesidad de este fin tan alto, lo que lo eximió de una vergüenza apabullante o destructiva, sobre el medio que eligió para lograrlo.

Como veníamos diciendo, el cuidado de expresar las indisposiciones personales y evitarlas a toda costa, también pareció contribuir con un clima en el que una sana comunicación, podría haber servido para disminuirlo o, al menos, para evitar una carga de descontento desproporcionada. Las depresiones y desarreglos nerviosos que lo acompañaron al final de su estadía en Basilea, sobre todo presionado por motivos de salud para dejar la cátedra e iniciar el período de viajero solitario, no fueron más que contribuciones a una inestabilidad que buscó superar mediante nuevos modelos a copiar, nuevas fuerzas nutricias que utilizar, para tomar de ellas la vitalidad que necesitaba. Pero, como ya señalamos, los peligros que se manifiestan en la influencia excesiva de otros, pueden ser también el motivo de nuevos desaguisados. No obstante, lo esencial del parasitismo de Nietzsche, la creencia en ser Emerson o representarlo, el proceso de una osmosis inconsciente, en la que dos personas llegan a ser una, le evita sufrir de la influencia excesiva de otros modelos, pues al parapetarse tras Emerson, como sucedió en las Intempestivas, evita que los modelos de Schopenhauer y Wagner, se inmiscuyan demasiado hasta amenazarlo. Nuevamente, con el modelo Dühring, sucederá lo que ya conocemos. Para evitar una influencia arrolladora de Dühring, lo enfrenta con Emerson.

En mayo de 1876, da cuenta a Gersdorff de la adquisición de los “Nuevos Ensayos” de Emerson. Haciéndonos ver el interés que suscita nuevamente este autor, como de un regreso al estudio del mismo, según testimonian las paráfrasis y citas que aparecen en este año y los siguientes, señala con cierta ironía: “El nuevo Emerson llega a ser algo viejo. ¿No adviertes también tú esto? Los Ensayos tempranos son muy ricos, ahora él se repite y definitivamente para mí está muy enamorado de la vida.”[61]

En la correspondencia de Gersdorff, hay la noticia de que el tomo al que se refiere es “RW.Emerson, Neue Essays (Letters and Social Aims) Autorisierte Ubersetzung. Mit einer Einleitung von Julian Schmidt. Sttutgart, que todavía existe en la biblioteca de Nietzsche[62] y los comentarios a “English Traits” de Emerson que hace Gersdorff en una carta a Nietzsche del 12 de septiembre de 1875, nos pueden servir para dar fe de una nueva entrega a este autor, al menos desde mediados de 1875, hasta los primeros años de la década de los ochentas. En el tomo correspondiente de la edición crítica, [63] en el cuaderno 16, solo hay la mención de una cita de Emerson, según el criterio que ya hemos denunciado. Por el contrario, nosotros observamos en el mismo cuaderno, seis paráfrasis de Emerson y, en el cuaderno siguiente, tres.

Como ya señalamos, en “mis consideraciones finales” sobre “El valor de la vida” de Dühring, Nietzsche define los próximos pasos de sus reflexiones, donde solo en el hombre emancipado del rebaño, en el individuo emersoniano que concibe como “el espíritu libre”, ve el auténtico poder de juzgar el valor de la vida, ajeno a la venganza y a la compasión contra sí mismo, es decir, libre de los límites y obstáculos que le impone el mundo social. En este nuevo programa filosófico, deja atrás la administración educativa de la cultura centralizada antes en las figuras ejemplares y conductoras, para iniciar una filosofía de y para los espíritus libres, un modelo filosófico del hombre libre que valora la vida y hace de esa valoración un punto de vista afirmativo y en el que, ésta, encuentra una plena justificación de ser vivida. Con esta nueva perspectiva, no solo descartaba el pesimismo schopenhaueriano como venganza contra la vida, fuera o más allá del juicio subjetivo de puntos de vistas que la condenan mediante valoraciones metafísicas. También, con el punto de vista “cruel” que aquí se inicia, nos hace ver un velado pesimismo acerca del poder del conocimiento para juzgar la vida, pues, si bien no puede renunciar a la pura ilusión, la crueldad, parece ser el único antídoto contra un pesimismo subjetivo que lo reduciría a una vanidad pasajera y pueril.

Por el testimonio de la reciente adquisición y lectura de los “Nuevos Ensayos” de Emerson, en 1876, podemos rastrear con mayor precisión el modo en que Nietzsche hace uso de ellos y de cómo en estas vivencias emersonianas, se proyectan contenidos que difícilmente podríamos reconocer más tarde cuando, en la obra publicada, por lo general, desaparecen. En nuestra investigación, la función que cumplen los llamados “Escritos póstumos”, representan el proceso genético en el que podemos observar el primer brote desde los que surgen los temas e ideas que, más tarde, harán parte de la obra publicada, luego de pasar por una depuración rigurosa. A pesar de que considerar que en ellos está presente todo el horizonte que dio inicio a tal o cual idea, sería un error, el aspecto retrospectivo que implican, y que nos conduce hacia el momento más inicial o primario del proceso, resulta muy útil para estudiar la génesis de las ideas. En el caso que señalamos, al estudiar los ocho Ensayos de Emerson que hacen parte de la edición mencionada, podemos observar cómo Nietzsche se interesa por algunos aspectos de la obra que lee y, hasta qué punto, la lectura de éstos, junto con la relectura y comparación con los primeros Ensayos, contribuye al enriquecimiento de posiciones  que, por lo general, no son más que paráfrasis o depuraciones de paráfrasis de Emerson.

Para ilustrar este proceso genético al que aludimos, tomemos como ejemplo, el final del aforismo 80 de la primera parte de “Humano, demasiado humano”. Como allí el tema es la reivindicación del suicidio, es inevitable recordar lo que en el comentario a Dühring dice al respecto como, al mismo tiempo, tener presente la carta sobre la adquisición de los “Nuevos Ensayos” de Emerson que dirige a Gersdorff en mayo de 1876, donde afirma que éste está “muy enamorado de la vida”. Al final del aforismo mencionado afirma: “Las religiones son ricas en regaños ante la reivindicación del suicidio: éste lisonjea a aquellos que están enamorados de la vida.”[64] Sin tener presente lo que dice en el comentario a Dühring, ni conocer la carta donde comenta la lectura del “nuevo” Emerson, difícilmente podríamos entender lo que dice. En el comentario que hace a “El valor de la vida”, afirma, en oposición a Schopenhauer, Dühring y al mismo Emerson, que el suicidio no supone en sí mismo una condena a la vida y podría representar, en ciertos casos, amor a la vida. El texto del aforismo, quiere manifestar un punto de vista propio y más maduro que los juicios sobre la vida de los autores que comenta, sobre todo de manera irónica, cuando lo dirige a Emerson. Pero no debemos considerar estas divergencias como verdaderas distancias, pues, como lo volveremos a ver luego en la época de Zaratustra, no representan auténticas contraposiciones, sino, más bien, el enfrentamiento que intenta evitar una influencia arrolladora, divergencias entre genios, pero no puntos de vista opuestos. Al parecer, la reacción crítica contra Emerson no se da, del mismo modo como sucede entre filósofos, y, como señala acertadamente Stack : “…this reaction to a thinker was atypical of a philosopher who was notoriously critical of so many other writers and thinkers”.[65]

En los apuntes personales, del verano de 1877, hay una defensa del viaje y de los viajeros como los verdaderos trasformadores de las opiniones generales, [66] que también parece inscribirse como un sutil regaño a Emerson, pues, hay que recordar que éste en Self-Reliance, afirma con extrema radicalidad : “Travelling is a fool´s Paradise”[67]. Este intento, parece ser una primera versión del diálogo entre el viajero y su sombra (muy en el tono de las Operette Morali de Leopardi) que aparecerá como prólogo y epílogo de la segunda parte de “Humano, demasiado humano” y en el que podemos observar, en su versión primitiva, que hace alusión a quienes dejan su trabajo o cambian su trabajo y se dedican a viajar transformando sus opiniones y las opiniones generales de los demás, en parte también, como un reflejo de las circunstancias personales que vive el propio autor. Pero también, además de lo que decimos, podría ser una ironía. Nietzsche leía siempre en los viajes un libro de Emerson y éste podría ser la verdadera causa de sus nuevas opiniones.

Ya habíamos hecho mención del tema de la crueldad, que aparece en los escritos preparatorios a la última Intempestiva, pero que ahora vuelven a aparecer desde mediados de 1876, bajo una luz mucho más clara, sobre todo por la presencia de los “Nuevos Ensayos” de Emerson. En el Ensayo “Nominalist and Realist”, Emerson señala que el hombre superior solo se deja admirar a distancia, pues, por lo general, como afirma allí: “El hombre de dotes refinadas se protege a él mismo por la soledad o por la cortesía, por la sátira o por un modo de expresión ácida, cada una ocultando, como mejor pueda, su incapacidad para asociarse de manera eficaz, pero queriendo de uno u otro, amor o confianza en sí mismo”[68]. En los aforismos de preparación al primer libro de “Humano, demasiado humano”, anota: “Valor de un estado de ánimo oprimido: Los hombres que viven bajo una presión interior, tienden a excederse también en los pensamientos. Usualmente la crueldad denota un estado interior que carece de paz, que anhela la calma; lo mismo de cierta irreverencia cruel del pensamiento”.[69] Estos apuntes que llegan a publicarse en el aforismo 581 del primer libro de “Humano”, quedan impresos y reelaborados, finalmente, del siguiente modo: “Hacerse sufrir: la falta de escrúpulo del pensamiento suele ser el signo de una disposición interior inquieta que trata de aturdirse” [70]. Como vemos, las ideas originales de Emerson, pasan por un proceso de depuración en las que el sujeto original, el hombre superior o el hombre de dotes refinadas, pasa a ser, en las anotaciones de Nietzsche, los “hombres que viven bajo una presión interior” y que, más tarde en la publicación definitiva, se manifiesta solo como “una disposición interior inquieta”. Si bien hay aquí una suerte de explicación de la “irreverencia cruel del pensamiento” en un tipo específico de individuo, no vemos otro antecedente que no sea la lectura del texto de Emerson o, al menos, que éste fue quien impulsó a construirlo y reconstruirlo, como aparece en la publicación mencionada.

Si echamos una hojeada a los apuntes personales, desde 1876 a 1877, observamos que junto con la paráfrasis de pasajes completos de los “Nuevos Ensayos” de Emerson, hay también la presencia en ella de los Ensayos más tempranos, lo que nos muestra que a pesar que, como dice, “parece repetirse”, vuelve a abrir los textos que ya poseía en su biblioteca personal, vuelve a observar los viejos subrayados y anotaciones al margen con los que daba testimonio de sucesivas lecturas y, que ahora, regresa para comparar con las nuevas publicaciones, buscando sintetizar y depurar sus propias ideas acerca de nuevas y antiguas opiniones. Lo significativo, en este caso, es que no se manifiesta una migración de una idea a una vivencia personal, no hay el paso de lo conceptual a lo vivencial, como aparentemente sucede y ya señalamos, pues, toda pretensión de una vivencia personal queda excluida cuando consideramos que el parasitismo, inhibe todo el aspecto concreto y singular de una experiencia propia.

En los dos libros de “Humano, demasiado humano”, como en los escritos preparatorios a partir de 1875, se presenta la maduración de una nueva perspectiva que, al observarla desde los “Nuevos Ensayos” de Emerson, nos ofrece un enfoque bien peculiar. Como ya hemos señalado, Emerson afirma en “Quotation and Originality” que no existe originalidad y que los mejores pensamientos siempre proceden de otros. La verdad no es propiedad de un individuo, sino, el tesoro de todos los hombres. Como decimos, desde 1875, parece haber una voluntad de divulgar esta perspectiva emersoniana llena de un pragmatismo que solo éste podía hacer suyo y que Nietzsche intentará evitar con la ironía, tema que había comenzado a madurar desde las notas preparatorias para “Nosotros los filólogos” que, luego, con la irrupción de los nuevos ensayos, en 1876, vuelve a considerar. Pero si bien allí se manifestó por primera vez al interior de una necesidad, sin la cual, no se podría superar una relación con los griegos ya caduca y sin sentido, también la ruptura con Wagner, parece corroborar la sospecha que la copia de sus mejores disposiciones, fue una conquista consciente, y que la cercanía del modelo del que vivió por tanto tiempo, no era otra cosa que un parasitismo necesario. Esta “necesidad”, se manifiesta con toda claridad, en un aforismo del verano de 1878, en el que hace un balance de su relación con Wagner  (27(44)): “Mi necesidad de ver hombres reales y sus motivos, fue a través de esta bochornosa experiencia, un estímulo extraordinario”[71].

Como venimos diciendo, la ruptura con Wagner, parece contribuir con esta toma de consciencia sobre la función de la copia de modelos cercanos y de su necesidad. Pero la lectura del Ensayo de Emerson sobre el tema, también empujó al regreso a ella. Esta perspectiva, que llevó en los sesentas a la metamorfosis del joven Nietzsche, vuelve a manifestarse en “Humano, demasiado Humano”, pero ya no se presenta veladamente, como sucedió en los escritos preparatorios de las “Intempestivas”. Las menciones de la necesidad de la copia y de la imitación, lo empuja a exponer esta idea abiertamente, pero con la ironía que allí utiliza, parece querer rechazar esta conducta como suya. Extrañamente, se acepta que exista la copia y la imitación (y el parasitismo), como ya lo había hecho en la quinta Intempestiva que no se publicó, pero eligiendo justificarla como una acción de la debilidad.¿ A qué se debe esta aceptación y , al mismo tiempo, el rechazo de una identificación personal con ella?

En el primer libro de “Humano”, hay cuatro aforismos que tratan el tema y que citaremos por la importancia que contienen en relación al tema de la copia: Aforismo 221:”La revolución en la poesía”…”todos los poetas deben ciertamente hacerse imitadores experimentales, copistas imprudentes, por grandes que sean sus facultades al comienzo.” Aforismo 294: “Copias”.-“No es raro encontrar copias de hombres importantes; y la mayor parte de las gentes, como sucede con los cuadros, halla más placer en las copias que en los originales”. Aforismo 356.”El parásito”.- “Es un signo de carencia total de sentimientos nobles, cuando alguien prefiere vivir en la dependencia, a expensas de otro, para verse obligado a trabajar, y de ordinario con un oculto rencor contra aquellos de quienes se depende. Semejante disposición es mucho más frecuente en las mujeres que en los hombres”. Aforismo 409.”Las jóvenes en el liceo”.-…”¡Vosotras que a menudo sois jóvenes llenas de ingenio, de ardor, de deseos de saber….haced copias de vuestros maestros!”[72] .

Para el lector prudente, puede llamarle la atención que en dos de los aforismos citados sobre la copia y el parasitismo, se adjudique esta actitud a las mujeres. ¿No hay aquí un modo de desprecio del parasitismo o cierta relación con la “debilidad” femenina, que lo ubica en la poca nobleza y en la descalificación moral? ¿No enmascara Nietzsche su propio parasitismo con este falso desprecio y con esta falsa ironía? ¿Vemos aquí que la ironía nietzscheana no solo oculta sus propias limitaciones, sino, adjudica a una supuesta “debilidad” lo que él mismo hace? ¿Debemos explicar este enmascaramiento solo como una ironía nietzscheana o mediante la idea de que el hombre superior es un perfecto mentiroso?

En la segunda parte del libro segundo de “Humano”, “El viajero y su sombra” aforismo 122, “La convención artística”, vuelve sobre la originalidad recordando, en cierta medida, las ideas de años anteriores sobre lo copistas o convencionales que eran los sabios griegos: “Lo que escribió Homero es, en sus tres cuartas partes, convención, y casi sucede lo mismo con todos los artistas griegos, que no tenían ninguna necesidad de entregarse al furor de la originalidad (Originalitätswuth), que es lo característico de los modernos” …”querer huir obstinadamente de la convención, es querer no ser comprendido”… Si pensáramos que en este aforismo hay una justificación de la copia y un desplazamiento de la originalidad, en virtud de la comprensión y comunicación con los demás, no sería un error, además del fuerte sentido pragmático que comprende. Pero la defensa de la copia o de la convención, no la sustenta Nietzsche en ella misma, sino, en el servicio que prestan a la comprensión, es decir, quiere decir que la copia es un medio, pues, en definitiva, más valor tiene el fin que persigue. Esta apología de la copia, en función de la comprensión, la adjudica a los artistas griegos y cabría pensar que es una buena justificación de ella. No obstante, entre esta justificación y las ironías brutales del parasitismo y la copia que mencionamos al inicio, hay muchas diferencias.

Si hay un intento de explicar el tema, como pudiese observarse a primera vista, éste parece justificarse de manera irónica, o bien es funcional a un propósito educativo que lo trasciende. De acuerdo a esta última justificación, debemos recordar que ya en la “Intempestiva” sobre la historia, afirmaba que si bien era vergonzoso ver la historia como si fuera un hombre superior (al igual que Emerson), la meta educativa y cultural que hay en el fondo de esta perspectiva, mermaba la vergüenza de pretender ser lo que no era. Pero detrás de este extremo funcionalismo, que parece justificarse en el pragmatismo del hombre superior, hay una estrategia de enmascaramiento bastante evidente, que solo podríamos justificar con “el placer de la mentira” (5(115)). Si la meta de las “Intempestivas” fue la de “hacer al individuo poderoso e independiente y contribuir a una gran cultura” (17(22)), todos los medios parecen justificarla. No hay que olvidar que la frustrada “Intempestiva” “Nosotros los filólogos”, era un modelo de la “imitación” (Nachahmung) griega, como un pueblo no autóctono que imita por selección, pues, se debe imitar solo lo que incita a hacerlo y los filólogos deben aprender a dejarse influenciar o aprender a parasitar lo mejor. En este contexto, las cinco anotaciones entre el verano de 1876 y el verano de 1877 sobre los Estados Unidos  (17(54)), (17(55)), (19(74)), (23(33)), (23(128))[73], parecen inscribirse en el modelo de la imitación y de la síntesis a través de un cosmopolitismo cultural de la imitación, con el que promueve el nacimiento de una cultura superior, pues, la idea de una síntesis entre Europa y Norteamérica, no está lejos de esta meta.

En suma, si bien en los inicios de los setentas, la presencia de Emerson se la puede observar como orientación y perspectiva, ya con la segunda Intempestiva, comienza a manifestarse de modo más evidente, mediante un estudio y una crítica al autor de Boston y, también, a través del intento de disminuir la influencia arrolladora de éste. En la tercera y cuarta Intempestiva, Emerson aparece como función de contrapeso frente a las dos figuras centrales del Great Men alemán. Solo en “Humano, demasiado Humano”, el retorno a Emerson se hace manifiesto, sobre todo en el primer libro, como si las ideas de éste fueran suyas.

En el apartado cuarto del primer libro, “Del alma de los artistas y de los escritores”, desde la espontaneidad e improvisación en la creación, el poder de modificar, a la preferencia por la parte, que aparecen aquí como ideas que el autor contrapone a Wagner, son ideas emersonianas sobre el hombre superior tomadas de “The Conduct of Life” y “Nominalist and Realist”, con las que busca encumbrar al artista por sobre el modelo wagneriano que, en la última Intempestiva, había adjetivado sin gloria. En el apartado siguiente del mismo libro, vuelve a utilizar a Emerson con la idea de la importancia de las naturalezas débiles para los fuertes y poderosos, y la necesidad del antagonismo entre debilidad y fortaleza, pues, como afirma éste en “Consideration by the Way” “The Conduct of Life”: “Nature turns all malfaisance to good.” ”La naturaleza transforma todo el mal en bien”.[74]  Pero en los aforismos 231 y 233 del mismo apartado, al referirse a la idea central de Emerson sobre los procedimientos que la naturaleza emplea para producir al hombre superior, intenta explicar esta idea, evitando que se entienda desde un punto de vista “mitológico ni religioso”, pues, según él, corre el riego de ser mal comprendido. De acuerdo a nuestro punto de vista, Nietzsche intenta, con esta afirmación, desvincularse de Emerson, debido a la presunta perspectiva metafísica de éste, con la que intenta fundamentar la función creadora de la naturaleza como poder creador del hombre superior. A pesar que el rechazo de la metafísica emersoniana no parece evidente, al menos en estos aforismos, con la ironía que utiliza en todo este libro, cabe también la posibilidad de que exista el intento, más bien, de velar una proximidad perjudicial para él, sobre todo cuando quiere desvincularse de la metafísica y el idealismo y asumir un positivismo pragmático aparente. Como vemos, Nietzsche juega con la aceptación y el rechazo del pragmatismo emersoniano, pues, lo acepta cuando le ayuda a desvincularse de la metafísica schopenhaueriana, pero, lo niega, cuando puede ser utilizado de manera falsa, como argumento metafísico.

En definitiva, la década de los setentas nos presenta la primera incursión de Nietzsche como un autor que sigue el programa emersoniano del hombre superior, mediante la domesticación gradual de la cultura germana, bajo el lema de la restauración del hombre desde el punto de vista de la naturaleza, con un fuerte énfasis en el enfrentamiento entre los genios, como medio de protección contra una influencia desmedida, siendo Emerson el verdadero protector de Nietzsche, lo que para nosotros significa, el primer modelo del parasitismo nietzscheano. En la década siguiente, este propósito, alcanzará la cúspide con la autoproclamación de Nietzsche-Zaratustra, el modelo alemán del hombre superior.

Notas al capítulo

1. Cfr.Nietzsche, Friedrich. KSA 1, pag.342.

2. Cfr.Nietzsche, Friedrich. KSA 2, pag. 694 y KSA 14, pag. 200 donde aparece en una variante el sentido, al final del aforismo, del "Dar es mejor que tener", mediante el "Dar es mejor que tomar," que nos parece un regaño contra sí mismo. También véase una variante de esta misma idea en K.S.A.8, pag. 450-451 (23(133)) y también K.S.A. 8, pag. 517 (29(29)) donde se repite el mismo clima de regaño de la niñez y del pasado.

3. Cfr. Sobre el Fragmento de Empédocles véase KSA 7, pag 118, 125, 126, 233, 234, 235, 236, 237 y 269. Hay comentarios sobre el tema en Janz, Curt Paul “Friedrich Nietzsche. Tomo 2. Los diez años de Basilea 1869-1879” pag.98.Alianza Editorial. Madrid 1981. También en Nietzsche-Studien Band 19, pag 176, Walter de Gruyter 1990. Söring,Jürgen “Nietzsches Empedokles-Plan” . Sobre la narración de “Heribert Marquis von Villemain” cfr. KSA 7, pag 225 af. (16).No encontramos referencias ni comentarios a esta narración, al menos de lo que hemos investigado, pero observamos que en ella la pérdida de la hija del Marqués, tiene mucha semejanza con la misma pérdida de la hija Démeter, que en esta época Nietzsche utiliza como símbolo de Heiterkeit y que llama “la sonrisa en la cara de Démeter”. El comentario de Janz afirma que Empédocles “es un disfraz de sí mismo” ( pag.99) y que Corina-Ariadna es Cósima Wagner. También menciona, en la misma página, que la leyenda de Empédocles formaría parte del Zaratustra. También Jürgen Söring cree ver en el Empédocles una relación con Zaratustra (pag. 177), como ve una relación entre Schopenhauer y Empédocles (pag.187).

4. Cfr. Sloterdijk, Peter “El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche.” Pre-textos. Valencia 2000. El texto de Sloterdijk al carecer de la perspectiva emersoniana, peca de ingenuidad, según nuestro punto de vista, pues la dramaturgia que en esta época se manifiesta, está completamente articulada al emersonismo. La idea de la defensa de sí mismo, que expresaría toda la dramaturgia de la época, parece articularse a la psicología del parasitismo. El texto es valioso porque es una de las pocas investigaciones sobre Nietzsche que aborda este contexto, a pesar de no prestar atención a la presencia de Emerson. Según nuestro punto de vista, “El nacimiento de la tragedia” utiliza la figura del hombre superior de Emerson como cultura griega en relación a la personalidad de Wagner e intenta comprender la “unidad de estilo” del hombre superior indistintamente en lo griego como en Wagner. Sloterdijk, no se equivoca al afirmar que en “El nacimiento de la tragedia” Nietzsche expone su propia tragedia existencial expresando en ella su pasión por la genialidad y el culto al genio (pag.38 y 52). La visión de que en el propio Nietzsche no se logran conciliar lo dionisíaco y lo apolíneo, la ciencia y el arte, como presupuesto de la modernidad y que en esta imposibilidad arraiga su drama personal, nos parece lo menos valioso de la propuesta. Nosotros, por el contrario, pensamos que la pasión por la genialidad y “la unidad de estilo” de la cultura es una deuda emersoniana y el “drama” nietzscheano, la puesta en escena de su propia vida en “El nacimiento de la tragedia”, se manifiesta como anhelo personal de llegar a ser el hombre superior que intenta describir, pero que no puede alcanzar por resultarle ajeno y lejano. Lo que llamamos “la dramaturgia” de inicios de los setentas, el fragmento de Empédocles y la narración de Conde Heriberto de Villemain, representa para nosotros la lucha personal del autor por alcanzar el modelo del hombre superior, siempre limitado por la figura de Emerson, pues Nietzsche solo logra este propósito a la sombra de Emerson, bajo su paternidad y dirección. La lucha por la “originalidad”, el retorno a sus propias investigaciones en la década de los setentas, parece ser el mejor argumento de esta pasión por ser él mismo, y en la idea de ser rico y pobre al mismo tiempo está presente la imposibilidad de incorporar el hombre superior más que en un ideal que otros podrían seguir, pero que él no puede alcanzar.

5. Cfr.”Homer´s Wettkampf”.KSA.I,789

6. Cfr. Nietzsche, Friedrich. KSA, Tomo 8, pag. 66. 5(98). En este aforismo afirma: “Unas palabras de Wagner en Estrasburgo” haciendo alusión, al parecer, al pedido de Wagner de que escribiera contra Strauss. También cfr. la carta de von Gersdorff a Nietzsche fechada en Roma el 10 de Mayo de 1873, donde éste se excusa de poner su nombre en el escrito sobre Strauss, en Die Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff an Friedrich Nietzsche.II Teil,pag 61.Stephan Geibel und Co.1935. Por este pedido que Nietzsche hace a Gersdorff, observamos que, en un inicio, la primera intempestiva debía aparecer sin autor.

7. Tomo 7, cuaderno 19. Verano 1872-Inicios 1873.

8. Cfr. Emerson, Ralph Waldo. “Essays and Lectures”.pag.407.

9. Cfr. Nietzsche, Friedrich KSA.7.pag.183.

10. Emerson, Ralph Waldo. ”Essays and Lectures”.pag 237.

11. Nietzsche, Friedrich.”Sämtliche Briefe”.Tomo 4, pag.35.

12. Cfr. Nietzsche,Friedrich .”Sämtliche Briefe”. Bd 4, pag 224.

13. Schopenhauer, Arturo. “El mundo como voluntad y representación”, parágrafo 36.

14.Cfr. Nietzsche, Friedrich Nachgelassene Aufzeignungen. Herbst 1862-Sommer 1864.Walter de Gruyter. Berlin 2006, pag.292.

15.Emerson,Ralph Waldo “Essays and Lectures”. pag 238.

16.Cfr.Doderer,Hans “Der Junge Emerson und Deutschland”.Germanisch-romanische Monatsschrift.Band V.Heft 2.April 1955.Carl Winter Universitätsverlag. Heidelberg, pag.147 y sgtes. El autor cree que el trascendentalismo emersoniano tuvo su origen en la teología germana y que la causa de ello fue el hermano de Emerson, William, que estudió teología en Göttingen con el profesor Eichhorn. Este profesor desarrolló una lectura crítica del antiguo y nuevo testamento, con la que destruye una visión demasiado ingenua de la autoridad divina en el nuevo testamento. El autor menciona que, con la contribución del hermano, Emerson podría haber iniciado una duda de la fe y de la existencia de dios. En cierta medida, este distanciamiento de la fe en la juventud de Emerson, podría haber sido la causa del trascendentalismo emersoniano que da tanta importancia a la natura naturans, como poder creador omnipotente.

17.Cfr.Emerson, Ralph Waldo.”Essays and Lectures”.53 y sgtes.

18. Nietzsche, Friedrich. “Menschliches, Allzumenschliches” KSA.Tomo 2, pag.253. “El parásito” af. 356.

19.Cfr.Stack,Georg J. “Nietzsche and Emerson. An elective Affinity.” Ohio University Press. 1992, pag.6.

20.Cavell,Stanley “Emerson´s Trascendental Etudes”. Stanford University Press.2003,pag 232.

21 Hummel,Hermann “Emerson and Nietzsche”. The New Quarterly, Vol 19, N1 (Mar, 1946) pag. 63-84. Published by The New England Quarterly, Inc. pag. 70.

22. Baumgarten, Eduard “Der Pragmatismus. R.W.Emerson, W.James, J,Dewey” Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main,1938.

23.Simon,Julius “Ralph Waldo Emerson in Deutschland. 1851-1932”. Junker und Dünnhaupt Verlag. Berlin. 1937.

24. Cfr. Baumgarten,Eduard. Op.cit. pag 397 y 398.

25.Nietzsche, Friedrich. KSA.1.pag 342 y traducción en F.Nietzsche” Obras Completas”. Ediciones Aguilar, tomo 1, pag. 105.

26.Nietzsche, Friedrich. KSA. Bd1, pag. 342.

27.George J.Stack. Op. Cit . pag 105. Y David Mikics “The romance of individualism in Emerson and Nietzsche”. Ohio University Press, pag.114 y sgtes.

28.Emerson,R.Waldo. “Essays and Lectures.” Self-Reliance” pag.267.

29. Nietzsche,Friedrich.Véase traducción, Ediciones Aguilar op. cit. pag.106.

30. Emerson,Ralph Waldo.” Essays and Lectures” pag.267.

31.Emerson,Ralph Waldo.”E and L”. “Uses of Great Men” pag. 615 y sgtes.

32.Emerson,Ralph Waldo.”E and L”.pag 697.

33.Cfr. Safranski, Rüdiger. “Nietzsche. Biografía de su pensamiento”.Tusquets Editores. Barcelona 2001, pag 133.

34. Cfr. La carta de Gersdorff sobre este motto que hace Nietzsche en la primera edición de “La Gaya Ciencia” en Die Briefe des Freiherrn Carl Von Gesdorff an Friedrich Nietzsche,III teil 1874-1888,Stephen Geibeland Co. Altenburg. 1936, pag. 68, del 11 de septiembre de 1882.

35. Emerson, Ralph Waldo. E and L, “History” pag 242.

36.Nietzsche, Friedrich. KSA. I “Schopenhauer als Erzieher” pag.380 y 382.

37.“Die Führung des Lebens, deutsch von Mühlberg,Leipzig 1862. y “Uber Goethe und Shakespeare” deustch von H. Grimm,Hannover. 1857.Cfr.Die Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff an Friedrich Nietzsche.Herausgegeben von Karl Schlechta.II Teil 1871-1874,pag.132. Neunte Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des Nietzsches-Archivs 1935.

38.Cfr. Die Briefe Des Freiherrn Carl Von Gersdorff an Friedrich Nietzsche. Herausgegeben von Karl Schlechta. I Teil.pag.7.

39. Cfr. Una mención de la “Selbsucht”(selfishness) en la traducción de Fabricius . Deutsche bibliothek in Berlin, herausgegeben von Mario Spiro, pag. 30.

40.Cfr. Die Briefe des Freiherrn Carl Von Gersdorff. Op. Cit. I Teil pag. 3.

41.Cfr. Vom nutzen und nachteil der Historie…KSA. Tomo I, pag. 321.

42.Cfr.Nietzsche, Friedrich  Sämtliche Briefe.Bd IV, pag 258.

43.Cfr.Stack,George J. Nietzsche and Emerson. An elective Affinity.Ohio University Press. 1992, pag. 3.

44.Cfr.Die Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff.I Teil.pag.XII.

45.Cfr.Hummel, Hermann “Emerson and Nietzsche”.1946. pag. 68.

46.Cfr. Die Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff. IV Teil .Ergänzungsband .Herausgegeben von Erhart Thierbach.1937, pag.61 y sgtes.

47.Emerson,Ralph Waldo.”Essays and Lectures”.Pag. 615.

48. Cfr. Emerson,Ralph Waldo “Essays and Lectures” pag.628 y Emerson, Ralph Waldo. Obra ensayística. Artemisa ediciones. Valencia 2009.pag.274.

49.Emerson, Ralph Waldo” E and L”. Pag 262. Y  Emerson, Ralph Waldo. Obra Ensayística. Pag.180

50.Nietzsche, Friedrich. KSA.8 pag. 179.

51.Nietzsche, Friedrich KSA 8. Pag. 547.

52.Cfr.Mikics, David “The romance of individualism in Emerson and Nietzsche” Ohio University Press. 2003, pag. 134.

53.Cfr.Emerson, Ralph Waldo.” But that which a man is does always by necessity acquire”. “E and L.”Self-Reliance”.pag 281.

54.Cfr. Emerson, Ralph Waldo. ”El poeta”. ”El poeta es la persona en quien estas fuerzas están equilibradas” Ensayos Escogidos. Espasa-Calpe Argentina.1951 pag.107.

55.Cfr.Nietzsche,Federico “Ricardo Wagner en Bayreuth” Capítulo Cuarto. pag.206 Obras Completas. Ediciones Aguilar. Buenos Aires 1966, pag. 206.

56.“A strong, astringent, bilious nature” en “Conduct of Life” Emerson, Ralph Waldo “E and L.” pag.965

57.Cfr.Emerson, Waldo “La conducta de la vida”, ”Consideraciones tempestivas” Pretextos. Valencia 2004, pag. 215.

58.Cfr.Emerson, Ralph Waldo” E and L”. Pag. 546.

59.Cfr. Carta de Gersdorff a Nietzsche del 18 de diciembre de 1864, I Teil op.cit.  pag 7.

60. Cfr.Nietzsche, Friedrich “Sämtliche Briefe”.Tomo 2, pag. 315.

61.Nietzsche, Friedrich “Sämtliche Briefe”. Tomo 5, pag.164.

62.Cfr Die Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff an Friedrich Nietzsche.III Teil, 1936, pag. 96.

63.Nietzsche, Friedrich. KSA. Tomo 8, pag. 287 y sgtes.

64.Cfr. Nietzsche,Friedrich. KSA,tomo 2,pag. 85.

65.Cfr. Stack,George J. Op.cit.pag. 4.

66.Cfr.Nietzsche,Friedrich KSA.Tomo 8,pag.473.

67.Cfr. Emerson, Ralph Waldo. “E and L”, pag. 278.

68.Cfr.Emerson, Ralph Waldo “E and L”.pag. 576.

69.Cfr. Nietzsche, Friedrich. KSA. Tomo 8, pag.315.

70.Cfr.Nietzsche,Friedrich. KSA tomo 14, pag 589 y KSA tomo 2, pag.36. Para la traducción,  véase Nietzsche “Obras Inmortales” Ediciones Edaf. Madrid 1976, pag. 841.

71.Cfr Nietzsche, Friedrich KSA. Tomo 8,pag.495.

72.Nietzsche, Friedrich “Obras inmortales” Ediciones Edaf. Madrid 1976.

73.Cfr.Nietzsche,Friedrich  KSA. Tomo 8.

74.Cfr Emerson,Ralph Waldo.” E and L”. pag 1082 y 1084.

                                                                                

---