Prólogo de la moral noble.
Como en las tragedias griegas, frente a una trascendencia hostil o a un destino difícil de asumir, la libertad parece retardar el cumplimiento o el desenlace de la historia, o más bien, enrevesar aun más el laberinto que lleva al héroe a la meta anhelada, articular la madeja o madejas infinitas que finalmente solo sirven para entorpecer el verdadero camino del personaje, para empujarlo a que se pierda más de aquello que en un principio parecía una verdad definitiva o un paso sin el cual la pérdida misma se vuelve el verdadero destino, pues, al parecer, hay tragedias donde la pérdida constituye el destino, donde el perderse, la mentira, el mito de sí mismo, los ídolos y las falsas nociones son o representan el modo en que el héroe desenvuelve inconcientemente un destino que ni el mismo se imagina o puede imaginarse.
No obstante, quienes leemos la historia, quienes intentamos interpretarla, por ser conciente de los errores y, hasta cierto punto, por ser concientes de las frivolidades y desatinos con las que el héroe confunde el verdadero camino, o bien compartimos el sufrimiento del desatinado y absurdo personaje, o bien reclamamos de él la coherencia y la sensatez que no tiene.
Por lo general, como sucede en todo, los primeros lectores suelen compadecerse de los sufrimientos ajenos y hacen de la vida, por que no implica ningún esfuerzo hacerlo, una suerte de culto a la compasión o a la simpatía con el sufrimiento de los demás. En el bando contrario, nosotros, los lectores que quisiéramos descubrir las verdaderas causas de la historia que leemos, intentamos captar la voluntad que el héroe construye, el verdadero propósito que guía su desenvolvimiento, la sensatez e inteligencia que aplica en cada decisión que lo obliga a ser coherente y honesto consigo mismo.
La historia del concepto de la identidad latinoamericana parece estar, desde un inicio, destinado a la tragedia o a la imposibilidad de su realización definitiva, pues la libertad de los héroes que han luchado y luchan por liberarlo de sus antiguas ataduras, los intelectuales y filósofos desde el siglo XIX, no parecen tener ni la nobleza ni el empeño suficiente ------- no solo la voluntad sino también la consecuencia consigo mismo --------
ni las armas con las cuales se permitan realizar esta tarea creadora de sí mismos.
Como diría Hegel, es la conciencia desgraciada o la conciencia insatisfecha lo que ha obscurecido , hasta hoy, la reflexión sobre el nosotros del continente, pues es el esclavo el que mira de reojo al señor feudal y construye un saber vergonzante de sí y a las espaldas del saber de su señor.
En el orden de las ideas, la primera recepción de Nietzsche en Latinoamérica, la que paradójicamente impulsó a la elaboración de un concepto de la identidad continental bajo el símbolo de la insuperable dicotomía antropológica entre creadores y resentimiento, entre nobles y esclavos, creación y compasión, hizo parte del concepto positivista de Latinoamérica desde el Ariel de Rodó en 1900 hasta el Hombre Mediocre de Ingenieros en 1914 y es hoy, además, la única interpretación donde la parte activa y creadora está representada en su tenaz lucha contra el mito y la idolatría.
Hablar de moral noble entre culposos es verdaderamente un peligro. Eliminar de raíz los mitos y la idolatría a los ídolos de la caverna y del foro, de la tribu y del teatro, las múltiples creencias, las infinitas represiones y culpabilidades no son ni serán el testimonio de aceptaciones unánimes, sino motivo de persecuciones y enemistades.
En verdad solo porque las persecuciones contra la disidencia en material moral han hecho época en los tiempos de penuria, es el verdadero motivo por el que realizamos esta tarea, pues si bien alguna vez fuimos los hijos de la chingada, ahora la penuria desaparece en el triunfo sobre sí misma.
Cumbayá, 11 de agosto del 2009
1.La pregunta por la identidad latinoamericana.
Cada cierto tiempo y bajo el amparo de fechas bien precisas, los latinoamericanos nos empeñamos en interrogarnos sobre nuestra identidad. Si bien la interrogación obedece a melancolías pasajeras o a carencias infundadas es irrelevante para nosotros. Este empeño, que nos recuerda sin lugar a dudas a nuestra adolescencia, es el interrogarnos sobre nuestra propia historia, como si presintiéramos que con el paso del tiempo y los inevitables cambios de la vida, nuestra identidad se viera carcomida por el cambio y éste no fuera otra cosa que una amenaza a nuestra integridad.
Si bien la metáfora que utilizamos para observar este fenómeno habla por sí sola, en ella no podemos dejar de observar la idea de que el cambio carcome u orada y la identidad, por el contrario, es lo que permanece y no está sujeta a devenir alguno. En cierta medida, la metáfora es el mejor recurso que tenemos para evitar lo abstracto de los conceptos en juego y con ella buscamos aterrizar algo que a primera vista no aparece con la claridad que quisiéramos. El cuestionamiento que surge podría ser enunciado de muchas maneras, por eso vamos a tomar una formulación en apariencia anodina: ¿Cómo es posible que, a pesar que he cambiado, siga siendo yo mismo?.
Como bien hemos señalado, la formulación del problema de la identidad se manifiesta de un modo tan simple en gran parte de las formulaciones que echamos mano a diario, aunque lo que no se manifiesta, con la misma simplicidad, son las dificultades que entraña el tema como tal. A pesar de este soslayo cotidiano, la filosofía, entre otras cosas, al parecer, prestó atención no solo al encubrimiento que el tema suscita, sino a lo metafórico del empeño cotidiano en donde se encubre lo esencial. En la formulación heracliteana del problema, la metáfora como el contenido de la misma, resultan de una exquisitez tal, que a muchos lectores esta cuestión les ha parecido más poética que filosófica, aunque el enigma en el que se esconde un sentido velado por otro más esotérico, trasciende lo puramente poético y lanza abiertamente a la paradoja. La cuestión de la identidad en Heráclito es formulada por el pensador, en el fragmento 49, en los siguientes términos:
¿Cómo se puede decir que me baño dos veces en el mismo río si las aguas son cada vez diferentes?.
Las aguas del río de Heráclito, por lo que observamos, no se ven enfrentadas a grandes obstáculos como piedras o grandes diques sino a una paradoja. El contraste entre el yo-sujeto y el devenir o fluir del cambio, no constituye aquí una disyunción fuerte, ni representa una contradicción total entre dos ámbitos, pues estos ámbitos aparentemente son idénticos o contradictorios cuando se predican de un mismo sujeto. A pesar de que la paradoja está presente, pues en sentido estricto en el enunciado del fragmento no hay dos sujetos sino uno solo, también se puede entender al interior del mismo, que solo a un yo puede manifestarse el saber del cambio, pues la identidad del yo es posible por el cambio. Sin embargo, lo misterioso de todos estos razonamientos no obedece a otra cosa que al intento de enseñarnos que para probar una identidad ,tenemos que hacerlo mediante la prueba de una existencia de un individuo distinto.
Al observar con cierto detenimiento las metáforas que utilizamos para sacarnos de encima el problema lógico que entraña toda pregunta por la identidad, advertimos cómo la experiencia cotidiana y la opinión del sentido común, se interponen entre nosotros y el problema, tergiversándolo y hasta aplastándolo en la realidad más chillona. Heráclito, con exquisita ironía, como repetimos, pone el ejemplo más cotidiano precisamente para hacernos ver este problema, pues cualquier persona acude a bañarse al mismo río con cierta frecuencia y jamás va a ser capaz de observar esta paradoja. Pero los supuestos que se sobreentienden en este problema, y que aparecen de modo indirecto en el fragmento, es la diferencia y la identidad entre cambio y no-cambio.
Como bien señala Ernst Tugendhat, la identidad psicológica no es un hecho, una realidad como una casa o un muralla, no es algo ya constituído como una piedra o una sala de clases, no es un Vorhandenes como diría Heidegger, sino más bien es una voluntad de ser en el sentido más romántico de la expresión, es un Dasein. No se trata, como el soy ontológico de Descartes, de un sum, sino de un anhelo de ser, de un proyecto de ser. Por el contrario, en la idea de la identidad lógica, donde A es igual a A si y solo si A es distinto de B, ésta sirve de canon al trabajo de la razón y acompaña a todo razonamiento, probando la identidad de A mediante el uso del principio de contradicción. No hay identidad probada si no hay al mismo tiempo la prueba del principio de contradicción.
Como vemos, el ámbito lógico de la identidad como el ámbito psicológico de la misma son dos mundos completamente distintos aparentemente, pues, como veremos en lo siguiente, pasamos de un horizonte al otro sin darnos cuenta y la mezcla entre estas dos ideas de identidad nos ha confundido a nosotros los latinoamericanos, pues, cuando queremos defender a una de ellas, la confundimos con la otra o viceversa.
Si bien las dos ideas son distintas, hay algo que las identifica y sobre ello debemos depositar toda nuestra atención.
Como ya dijimos, la identidad lógica acompaña a gran parte de nuestros razonamientos, pues en la medida que distinguimos una representación de otra, lo hacemos en virtud del principio de identidad,. Por el contrario, en la idea de la identidad psicológica, tal como la llama Tugendhat, la universalidad se la obtiene apelando a categorizaciones sociales, a estereotipos, creencias y mitos grupales, generalizaciones de todo orden como estigmatizaciones. El anhelo de ser al no estar fundado en un ser definitivo, obtiene esos valores eternos a través de los mitos, de un modo ilegal, por así decirlo, para generar una identificación que será probada mediante la negación de otra que no es ella, del mismo modo que la identidad lógica se la pone a prueba mediante la contradicción.
Pero lo interesante en el sustento emocional que hay en toda identidad grupal, es el rol de sustento lógico que cumple de modo ilegal, pues la universalidad la obtiene, como ya hemos dicho, no de una verdadera distinción lógica, ni de un uso lógico correcto, sino de un concepto salvaje o de una universalidad mítica .Sin embargo, al igual que la identidad lógica, hace uso de la contradicción o del principio de contradicción, pues se permite afirmar su identidad si y solo si se distingue mediante una negación de aquello que no es ella misma ,es decir, prueba a su modo el principio de identidad mediante el uso del principio de contradicción, tal como se lo hace en el uso lógico.
Como dice mi colega Francisco Morales, de quien hemos tomado parte de estos razonamientos, “la identidad se construye en términos relativos, es decir, se define por contraste con la identidad de otra persona o grupo” (Cfr.Morales,Francisco “Identidad,nacionalismo y latinoamericanismo”), debido a que este contraste, que en el plano lógico se ejerce como negación de lo que no es A, representa la prueba de la identidad mediante la aplicación del principio de contradicción.
Como vemos, el paralelismo entre la idea de identidad lógica y la idea de la identidad psicológica es sorprendente, aunque advirtamos que el aspecto conceptual de la última no se funda en objetividad alguna, sino en un horizonte de puras apariencias conceptuales que, en cierta medida, parecen imitar a su vecino pues, definitivamente, la identidad lógica se funda únicamente en el poner en práctica el valor metodológico del principio de contradicción, pues allí es conciente de su no falibilidad y, a ciencia cierta, la única identidad que puede realizar la razón es el principio de contradicción.
Si bien las identidades grupales no están constituidas únicamente por valoraciones de hechos reales, sino por posibilidades o potencias de ser, es claro que la pertenencia al grupo obedecerá al principio de compartir las creencias y anhelos del mismo, como al mismo tiempo, a observar esas posiciones como contrarias a otros grupos vecinos. Cada equipo de fútbol, por ejemplo, tiene no solo sus propios héroes, sino también sus propios enemigos y la identidad grupal necesita de sus enemigos para afirmar su identidad.
Pero donde más nos sorprende, la comparación con otros es en el orden de las identidades culturales. Hace unos días, Raúl Castro, el presidente cubano para exigir a los cubanos el trabajo que les permita producir más alimentos, dijo que no bastaba con justificar la escasez gritando como siempre “abajo el imperialismo y el bloqueo de Estados Unidos” sino que , más bien se trataba de producir y trabajar sin buscar en otros la justificación de la escasez que los aqueja. Como vemos, la afirmación del líder cubano nos permite considerar que gran parte de la mitología de la identidad latinoamericana se funda únicamente en la negación de los otros, o bien en el planteo de virtudes y capacidades que los otros no tienen, o bien en las diferencias entre lo que somos y lo que ellos son.
Si recordáramos al Ariel de José Enrique Rodó, como al “Hombre Mediocre” de José Ingenieros, nos daríamos cuenta que la comparación y negación de la cultura norteamericana, esa obsesión que arrastramos como poncho viejo hoy y siempre, no son más que mitos de la nacionalidad, forjados mediante el paralelismo de la identidad lógica, tan iguales a los gritos desorbitados de los hinchas de un partido de fútbol, pues son ellos como nosotros quienes buscamos identificarnos con una serie de mitos y emociones, cada cierto tiempo y bajo el amparo de fechas y rituales conmemorativos bien precisos. Como señalan Adorno y Horkheimer, “la falsa claridad es solo otra forma de señalar al mito. El mito ha sido siempre oscuro y evidente a la vez, y se ha distinguido siempre por su familiaridad, lo que exime del trabajo del concepto”. Es claro, por este razonamiento, que los ídolos son los culpables de esta puesta en escena de lo latinoamericano que solo termina por contribuir con el espíritu compasivo y emocional, de rocolas y boleros, pero no contribuye al enaltecimiento de sí mismo.
Pero lo más singular de la identidad psicológica, como aquí la llamamos, es la capacidad de producir ideas no tomadas de la realidad, sino tomadas de puros anhelos y melancolías, pues vivir en función de mitos no le hace bien a nadie y son formas de eludir nuestra verdadera realidad. Parte importante de las ideas de lo nacional, del patriotismo, del culto a las efemérides, de las independencias como de las llamadas ¨gestas heroicas¨, son mitos que contribuyen a la generación de ideas falsas y estereotipos, pues ellos son colaboradores de todo tipo de atropellos contra la verdadera dignidad de la nación, contra la verdadera conciencia de nosotros mismos que tanto necesitamos. En cierta medida, son estos mitos los que nos impiden saber de nosotros, pues como productos emotivos no solo nos maleducan a todos y solo sirven para internalizar estereotipos denigrantes y superficiales de nosotros mismos como de todos aquellos que por algún motivo son distintos a nosotros, sino que tienden a justificar todo tipo de atropellos a los vecinos como a ocultar la verdadera realidad en la que vivimos.
Desde Kant conocemos estos paralelismos e imitaciones de la razón como paralogismos y antinomias y resultaría aleccionador para nosotros no repetir las malas costumbres que aprendimos en nuestro entorno cultural, sino el vencerlas mediante un uso maduro de las capacidades reflexivas. Según Kant, está en la propia naturaleza de la razón el cometer estos errores, como errores lógicos o como errores que se fundan en la naturaleza de la razón, pues si bien los primeros pueden captarse con relativa facilidad, los segundos, los llamados paralogismos trascendentales, obedecen a la búsqueda incondicionada de principios y causas, pues la razón en la búsqueda de los principios, suele hacer necesariamente metafísica y mitología casi sin saberlo, aunque también puede observar la necesidad de la eliminación de esas ilusiones que nacieron de sí misma como de su propio empeño.
2.La pregunta por una identidad latinoamericana alternativa.
A mediados de los setenta del siglo XX, hizo su aparición el mal llamado ¨fenómeno de la informalidad¨ entre los economistas latinoamericanos y al que más tarde se llamó ¨sector informal urbano¨ o SIU por sus siglas en español. El valor reflexivo que conllevó este nuevo concepto, provocó no solo el triunfo de una idea parásita sino dio pie, incluso hasta el día de hoy, para insuflar todo tipo de mitologías sobre la identidad continental, como una suerte de consolidación de los paralogismos de la razón en el mito de la identidad latinoamericana como veremos en lo que sigue.
En el ámbito de la economía, las ideas tradicionales fueron insuficientes para cobijar al nuevo concepto, ya que lo informal o ilegal que hacía manifiesto, el aspecto negativo con el que vio la luz desde un comienzo, no permitía ingresarlo en la estructura formal o legal de la economía, y había que ingresarlo como de contrabando, pues la ilegalidad que implicaba no permitía una inclusión seria y formal del mismo.
Pero a pesar de este desencuentro inicial, el resultado que provocó este concepto en el análisis marxista de la economía como el invitado de piedra que siempre fue, trajo consigo algo aún más desastroso. No pudiendo asimilar al invitado de piedra ni a la categoría de ¨ejército industrial de reserva¨, ni tampoco como forma “precapitalista de producción¨, lo cierto fue que, en cierta medida, el desaguisado conceptual posibilitó no solo la nueva categoría de economía perisférica y el sentido afirmativo de lo precapitalista de la misma, sino que provocó, como era de esperar, un fuerte terremoto en la consistencia teórica del materialismo histórico en el análisis de la economía latinoamericana.
Pero nuestro invitado de piedra, en la expresión de Cervantes, no solo enrojeció a los marxistas, sino precisamente por esa inconsistencia conceptual del análisis del fenómeno recién descubierto, posibilitó el surgimiento de un punto de vista contrario, singularmente como reivindicación de lo informal, con el que se buscó enaltecer, ya en los ochenta, las capacidades empresariales de la barriada pobre y el proletariado latinoamericano, donde el mundo informal expresaría, al menos eso creyó Hernando de Soto y el neoliberalismo peruano en los ochenta, el verdadero testimonio de un ingreso salvaje a la economía capitalista, tanto como, al mismo tiempo, una insurrección contra el mercantilismo.
Pero lo sorprendente de esta recepción conceptual, fue la mirada compasiva con la que se observaba a un fenómeno que creyeron en primera instancia como propio de la pobreza o producto de ella, calificado a regañadientes como ilegal, pero reivindicado al mismo tiempo por las derechas y las izquierdas siempre atentas a los sufrimientos de las mayorías. Pero si bien estas poses tan hipócritas nos recuerdan los empalagosos discursos de ciertos curas, algunos teóricos más recientes, con el afán de repetir ese viejo mito sudaka del ¨realismo mágico¨, intentan observar que lo que distingue a la informalidad es ese ¨distorcionamiento estructural de la legalidad¨ que ocurre como distintivo de nuestro continente y hace parte de una ¨modernidad alternativa¨ a la europea.
Como vemos, todavía hoy se recalientan los viejos mitos del imaginario latinoamericano, pues, al decir de Kant, cuando afirma que muchas de las verdades de las que vivimos o bien son tomadas de las malas costumbres o de la inercia, o bien son puros productos de las inclinaciones que conllevan las mismas mitologías, pues no proceden de ninguna reflexión. (Cfr.Crítica de la razón pura.B317,A261).
Pero antes de establecer la debida distancia con respecto a estos mitos e ídolos que el mismo Kant llamó paralogismos de la razón, es decir, una prueba del uso indebido de la facultad de juzgar, demos cabida a una verdadera reflexión sobre lo ilegal de la llamada informalidad, pues si damos cabida al término descalificador con el que se denominó originalmente al fenómeno, corremos el riesgo de hacer del moralismo del cura nuestro propio discurso.
Precisamente Foucault en ¨Vigilar y Castigar¨(1975) tiene que inventar una nueva denominación para soslayar concientemente la descalificación moral que el horizonte implica, pues, según él, cuando hablamos de ilegalidad, hablamos de delincuencia, del mismo modo que cuando nos referimos la informalidad, inevitablemente nos referimos a una realidad al margen de la ley.
Al eliminar este sentido peyorativo del término “ ilegalismo” o “informalidad”, Foucault quiere hacernos ver que los “illégalismes”, como él prefiere decir, son realidades concretas y efectivas que produce la lógica del poder (no intersticios delincuenciales o segmentos inmorales casi fantasmas), estructuras concientemente creadas en cada segmento social al servicio y beneficio del poder, mediante las que éste crea una lógica paralela a la legalidad y con las que se beneficia a costas de la ley o en franca oposición a ella. Con esta idea, Foucault desplaza del eje de los ilegalismos a la viveza criolla, la inventiva popular, el escamoteo o el engaño ( como cree erradamente Michel de Certeau en “La invención de lo cotidiano”), pues si bien los ilegalismos se nutren de la sagacidad para vivir de los que no tienen, el origen o causa de éste no son los pobres de siempre , como predican muchos ingenuos, sino, para hablar como ellos, es el proceso de acumulación quien los forja a su imagen y semejanza.
Bien saben los economistas latinoamericanos que el mundo informal no solo creció al amparo del desarrollo, sino maduró como una lógica de sobrevivencia al interior de una expansión de la economía, en el período del inicio de las grandes migraciones del campo a la ciudad, donde no es posible solo una lógica de acumulación sino múltiples lógicas laterales donde, digámoslo sin hipocresías, los paralogismos de la razón son reales y donde todas las lógicas laterales crecen como mitos del propio sistema.
Al subrayar el término “ informalidad”, el aspecto delincuencial que conlleva, Foucault quiso eliminar con ello el sentido de realidad obstruída, pues se soslaya su realidad para evitarla negligentemente con el desplazamiento moral.
Como vemos, el invitado de piedra conceptual nos hace ver que la moral es creadora de fantasmas, pues al desplazar el mundo informal a una “estrategia de sobrevivencia”, encubrimos el verdadero problema, eliminando de él su verdadera causa, pues cuando moralizamos somos fieles a las costumbres de siempre, como a la repetición inconciente de un mundo que queda refrendado solo en las inclinaciones naturales, como piensa Nietzsche en Aurora y en la Genealogía de la moral, pero que jamás llega a ser satisfactorio para la reflexión.
Como ya hemos afirmado anteriormente, la insuficiencia en el análisis de los fenómenos informales representa no solo el fracaso de una metodología que tiende a desplazar la realidad por el mito, la moral vista erradamente como valor y mecanismo de comprensión del mundo en el que vivimos, aspecto que en el campo metodológico ha sido denunciado desde Bacon a Durkheim y que merece todo nuestro repudio.
Pero más allá de este aspecto ideológico con el que los mitos suelen velar a las realidades menos evidentes, el ir en contra de la lógica, lo que aquí también se hace evidente, suele constituir una lógica de imitación que reproduce y no reproduce las condiciones más generales del uso lógico de las representaciones, pues parece ser un buen negocio el imitar la no falibilidad de la razón con el rostro de una solvencia que de tanta apariencia parece de verdad.
3.La pregunta por la identidad barroca de lo latinoamericano.
Como bien dicen Adorno y Horkheimer en la ¨Dialéctica de la Ilustración¨, la verdadera productora de la mitología contemporánea es la propia razón, la propia Ilustración, pues no hay mistificadora más productiva que la mitología de la razón o , como decía Heidegger, no hay enemigo más grande del pensar que el pensar mismo. Al parecer , y para ser consecuentes, deberíamos aceptar que los mitos son productos racionales inevitables, pues si la razón es capaz de probar sus principios, también es capaz de negarlos como de encubrirlos al mismo tiempo.
Como ya hemos visto, sin lugar a dudas que venimos de una identidad ilegal fundada en el “ imaginario social ¨ , como dice Taylor, y vamos a la alternativa sudaca del rencor y el remordimiento, de la moralización de las costumbres a la moral del resentimiento. Ciertamente que el indio debe ”imitar teatralmente la vida europea¨, reemplazar el poncho por el celular, mediante una vida paralela o ¨ legalidad salvaje ¨ que termina por sustituir al europeo con una ¨ modernidad alternativa barroca ¨. Como vemos, el programa de lo barroco es el refrito de una idea del mestizaje que hizo época un poco antes que apareciera el invitado de piedra de la economía latinoamericana. La generación barroca, como sugiere Juan Valdano, fue la ¨ protogeneración del Ecuador contemporáneo ¨ y en ella podemos observar ese arte de la teatralidad y la hipocresía, el “ arte instrumental dirigido a la persuasión ”, fenómeno plagado de sincretismos culturales y artístico, de mezclas como de turbias melcochas, tanto como manifestación de un cuasi desdén cultural, primer atisbo de una identidad cultural propia de carácter reactivo y humilde.
El barroco es quiteño en tonos orgullosos y reivindicativos, como lo son las orgullosas “Contribuciones a la historia del arte en el Ecuador” de José Gabriel Navarro, quien incluso llega a ver motivos budistas en la Escuela Quiteña, del mismo modo que en el mito de Quitumbe se narra la llegada, para fundar a Quito, de judíos bíblicos perdidos después del éxodo. El barroco limeño y mexicano tuvieron su origen en Quito, pues la Escuela Quiteña no solo es el primer producto de exportación ecuatoriano, sino el origen del mito de la transculturación activa, Caspícara como el Surbarán quiteño.
Es evidente que lo que se manifiesta aquí es cómo la afirmación de lo propio corre necesariamente paralela a la negación de lo ajeno, el reconocimiento de las propias virtudes en detrimento de los vicios e inconsecuencias ajenas. Frente a esta valoración de lo barroco como identidad y hasta propiedad quiteña, las reflexiones europeas de lo barroco suelen calificarlo de período de transición, desde Hegel a Foucault y Deleuze, y no piensan que este horizonte signifique una “estrategia para soportar al capitalismo”, como supone Bolivar Echeverría, pues para él, en el lado opuesto, el ethos barroco reemplaza al valor de uso de la economía capitalista, por un valor de uso informal, por una instalación en lo imaginario, por una orquestación transformadora del capitalismo en una ¨legalidad parasitaria¨.
En este razonamiento de Echeverría, no solo observamos el intento mitológico de instalarse en el seno mismo donde se cocinó el origen, donde vio la luz por primera vez el guagua de la cultura nacional, sino también, en esta propuesta se hace manifiesto el intento rencoroso o la franquicia resentida de humillar a los europeos, en esa típica “inversión de la mirada estimativa¨, como lo afirma Nietzsche en la Genealogía, esa “mirada de reojo” de los esclavos y humildes de siempre, pasividad y humildad que aquí intenta erigirse en patrimonio de la cultura nacional y continental.
La dialéctica de la identidad latinoamericana va del mestizaje a la informalidad y de la informalidad al barroco, enquistándose desde un inicio en el problema de la identidad-diferencia, pero rechazándola con todo tipo de mitologías de sí misma, de idolatrías contumaces, de profundos ocultamientos y de humildades desproporcionadas, pues lo barroco, para Bolívar Echeverría, es el testimonio de una anomalía del ser social latinoamericano, en cuanto que representa a la catástrofe de la legalidad, pues pretende ser un alternativa a la decadente modernidad capitalista, una hibridación entre lo europeo y lo indio (como enseña el cura Canclini), como muestra de la preeminencia anímica del resentimiento y la venganza, el triunfo de una ilegalidad forzada por Europa y sus instituciones, una informalidad barroca como conquista de la debilidad y la poca nobleza de los esclavos latinoamericanos.
Si bien el barroco hace parte de las ambigüedades o anfibología del ethos capitalista, según el razonamiento de Echeverría, las reflexiones de los filósofos europeos sobre el mismo tema, no solo ponen énfasis en la alienación que el proceso implica, como era de esperar, sino más privilegio le dan al carácter transitivo que observan en ella, sin manifestarse para nada ese fuerte contenido de resentimiento contra lo europeo que, al parecer, es solo parte de la idea de Echeverría. En el caso extremo de Deleuze, la idea transicional de lo barroco , obedece a una superación del mecanicismo cartesiano, debido a que la matemática infinitesimal de Leibniz, permite comprender que las partes de un todo son divisibles infinitamente en pliegues y repliegues de sí misma.
En cambio, como extrañamiento y alienación de sí misma, el barroco es para Hegel en la ¨Fenomenología del espíritu¨, el largo como escabroso período cultural previo a la revolución francesa. Como momento de total extrañamiento de sí, la conciencia moderna debe necesariamente desilusionarse de sí misma como ¨miseria del mundo¨, para buscar mediante la fe un mundo del más allá. A pesar que fe y cultura son los momentos antagónicos del proceso, ambos momentos constituyen en el barroco, formas de alienación de la conciencia, pues el hombre del barroco europeo además de sentirse obligado a vivir un presente insoportable, debe vivir de la postulación de una realización de sí en un mundo del más allá. La representación barroca del mundo, parece ser, la divisibilidad infinita de algo tan lejano como incierto.
Frente a Hegel, las ideas de Michel Foucault en ¨Las palabras y las cosas¨, nos enseñan que lo barroco es el umbral entre el viejo y el nuevo mundo, pues él es el cedazo de las semejanzas míticas del Renacimiento, tanto como el momento en que las analogías son tomadas como códigos linguísticos, momentos del que se nutre tanto el nacimiento de las ciencias humanas como el racionalismo instrumental de la modernidad. Con el freno a la mitología renacentista, el barroco en el concepto foucaultiano, también nos abre la puerta de la incertidumbre, del número irracional, aunque ella nace de cierta ilegalidad, como de cierto concepto fantasma que se entremezcla con el concepto ilustrado.
Como vemos, la reflexión sobre la modernidad de lo barroco, si bien sitúa a lo barroco en el lugar mítico que da nacimiento a la propia modernidad de lo moderno, lo hace en el seno de una contradicción de fuerzas antagónicas que no encuentran en el mismo antagonismo una síntesis del proceso, sino solo lo logran más allá de sí. Esta misma insatisfacción que produce y reproduce la reflexión sobre lo barroco de la modernidad, aparece , según nuestro punto de vista, articulado al tema de la identidad en el texto de Echeverría, es decir, es preso, lamentablemente, de toda la maquinaria mitológica que hace parte del imaginario social latinoamericano, como de lo que nosotros hemos llamado, casi al borde de la ironía, como la pregunta por la identidad latinoamericana.
Si bien el barroco parece ser el origen anhelante de la modernidad, las formas de interpretarlo difieren radicalmente entre aquellos que lo ven como inicio escabroso, como antecedente que denigra y mancilla al presente, o como proceso lleno de ambigüedades y mitologías en las que el esclavo reivindica un orgullo que no tiene, a través de una espada vengativa que no mata de frente sino de espaldas.
La verdadera genealogía, que tanta falta nos hace, debe no solo cruzar el umbral de la mitología, madurando en esa frontera todos los encubrimientos como todos los rostros que las idolatrías urdieron hoy y siempre. Además de esta tarea filosófica ineludible, la verdadera genealogía, debe también preguntarse si solo los esclavos necesitan responder al fantasma de la identidad, pues cabe la posibilidad de que solo entre ellos la identidad sea una planta que crece en el jardín que riega a diario el agua de la venganza y el resentimiento, y que su desplazamiento, que su verdadero fin, no sea más que el largo y escabroso camino contra la moral de los esclavos, contra la cultura de masas, contra todo aquello que no hemos sido ni seremos jamás.
Bibliografía
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Hartnack,Justus “La teoría del conocimiento de Kant¨ Ed. Cátedra.Madrid 1997.
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Kant, Imanuel “Critica de la razón pura¨. Editorial Orbis.Barcelona 1985.
Morales, Francisco “Identidad, nacionalismo y latinoamericanismo” . http://www.viviendoconfilosofia.blogspot.com/21 Enero 2009
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Valdano,Juan “Identidad y formas de lo ecuatoriano”. Ed.Esqueletra.2006.
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